Философия Г. Гегеля: система и метод

Абстрактное мышление считается признаком высокоразвитого интеллекта. Это заблуждение стало темой размышлений немецкого философа Георга Гегеля, который считал, что такое мышление может выражать и ум, и глупость. Почему не стоит судить о предмете, не утруждая себя его изучением, и что такое мнимая образованность - в эссе Гегеля «Кто мыслит абстрактно?» в переводе и с комментариями советского философа Эвальда Ильенкова.

Мыслить? Абстрактно? Sauve qui peut! - «Спасайся, кто может!» - наверняка завопит тут какой-нибудь наемный осведомитель, предостерегая публику от чтения статьи, в которой речь пойдет про «метафизику». Ведь «метафизика» - как и «абстрактное» (да, пожалуй, как и «мышление») - слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы.

Спешу успокоить: я вовсе не собираюсь объяснять здесь, что такое «абстрактное» и что значит «мыслить». Объяснения вообще считаются в порядочном обществе признаком дурного тона. Мне и самому становится не по себе, когда кто-нибудь начинает что-либо объяснять, - в случае необходимости я и сам сумею все понять. А здесь какие бы то ни было объяснения насчет «мышления» и «абстрактного» совершенно излишни; порядочное общество именно потому и избегает общения с «абстрактным», что слишком хорошо с ним знакомо. То же, о чем ничего не знаешь, нельзя ни любить, ни ненавидеть. Чуждо мне и намерение примирить общество с «абстрактным» или с «мышлением» при помощи хитрости - сначала протащив их туда тайком, под маской светского разговора, с таким расчетом, чтобы они прокрались в общество, не будучи узнанными и не возбудив неудовольствия, затесались бы в него, как говорят в народе, а автор интриги мог бы затем объявить, что новый гость, которого теперь принимают под чужим именем как хорошего знакомого, - это и есть то самое «абстрактное», которое раньше на порог не пускали. У таких «сцен узнавания», поучающих мир против его желания, тот непростительный просчет, что они одновременно конфузят публику, тогда как театральный машинист хотел бы своим искусством снискать себе славу. Его тщеславие в сочетании со смущением всех остальных способно испортить весь эффект и привести к тому, что поучение, купленное подобной ценой, будет отвергнуто.

«В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно»

Впрочем, даже и такой план осуществить не удалось бы для этого ни в коем случае нельзя разглашать заранее разгадку. А она уже дана в заголовке. Если уж замыслил описанную выше хитрость, то надо держать язык за зубами и действовать по примеру того министра в комедии, который весь спектакль играет в пальто и лишь в финальной сцене его расстегивает, блистая Орденом Мудрости. Но расстегивание метафизического пальто не достигло бы того эффекта, который производит расстегивание министерского пальто, - ведь свет не узнал тут ничего, кроме нескольких слов, - и вся затея свелась бы, собственно, лишь к установлению того факта, что общество давным-давно этой вещью располагает; обретено было бы, таким образом, лишь название вещи, в то время как орден министра означает нечто весьма реальное, кошель с деньгами.

Мы находимся в приличном обществе, где принято считать, что каждый из присутствующих точно знает, что такое «мышление» и что такое «абстрактное». Стало быть, остается лишь выяснить, кто мыслит абстрактно. Как мы уже упоминали, в наше намерение не входит ни примирить общество с этими вещами, ни заставлять его возиться с чем-либо трудным, ни упрекать за легкомысленное пренебрежение к тому, что всякому наделенному разумом существу по его рангу и положению приличествует ценить. Напротив, намерение наше заключается в том, чтобы примирить общество с самим собой, поскольку оно, с одной стороны, пренебрегает абстрактным мышлением, не испытывая при этом угрызений совести, а с другой - все же питает к нему в душе известное почтение, как к чему-то возвышенному, и избегает его не потому, что презирает, а потому, что возвеличивает, не потому, что оно кажется чем-то пошлым, а потому, что его принимают за нечто знатное или же, наоборот, за нечто особенное, что французы называют «espèce» (человек, достойный презрения), чем в обществе выделяться неприлично, и что не столько выделяет, сколько отделяет от общества или делает смешным, вроде лохмотьев или чрезмерно роскошного одеяния, разубранного драгоценными камнями и старомодными кружевами.

Кто мыслит абстрактно? - Необразованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия.

Почтение к абстрактному мышлению, имеющее силу предрассудка, укоренилось столь глубоко, что те, у кого тонкий нюх, заранее почуют здесь сатиру или иронию, а поскольку они читают утренние газеты и знают, что за сатиру назначена премия, то они решат, что мне лучше постараться заслужить эту премию в соревновании с другими, чем выкладывать здесь все без обиняков.

В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько примеров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца - и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца - красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу - красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует о моральном разложении знати, добавит, быть может, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.

«Мыслить абстрактно - видеть в убийце только одно абстрактное - что он убийца, и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное»

Знаток же человеческой души рассмотрит ход событий, сформировавших преступника, обнаружит в его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между его отцом и матерью, увидит, что некогда этот человек был наказан за какой-то незначительный проступок с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, вынудившей к сопротивлению, которое и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самосохранения. Почти наверняка в толпе найдутся люди, которые - доведись им услышать такие рассуждения - скажут: да он хочет оправдать убийцу! Помню же я, как некий бургомистр жаловался в дни моей юности на писателей, подрывающих основы христианства и правопорядка; один из них даже осмелился оправдывать самоубийство - подумать страшно! Из дальнейших разъяснений выяснилось, что бургомистр имел в виду «Страдания молодого Вертера».

Это и называется «мыслить абстрактно» - видеть в убийце только одно абстрактное - что он убийца, и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо.

Иное дело - утонченно-сентиментальная светская публика Лейпцига. Эта, наоборот, усыпала цветами колесованного преступника и вплетала венки в колесо. Однако это опять-таки абстракция, хотя и противоположная. Христиане имеют обыкновение выкладывать крест розами или, скорее, розы крестом, сочетать розы и крест. Крест - это некогда превращенная в святыню виселица или колесо. Он утратил свое одностороннее значение орудия позорной казни и соединяет в одном образе высшее страдание и глубочайшее самопожертвование с радостнейшим блаженством и божественной честью. А вот лейпцигский крест, увитый маками и фиалками, - это умиротворение в стиле Коцебу , разновидность распутного примиренчества - чувствительного и дурного.

Мне довелось однажды услышать, как совсем по-иному расправилась с абстракцией «убийцы» и оправдала его одна наивная старушка из богадельни. Отрубленная голова лежала на эшафоте, и в это время засияло солнце. Как это чудесно, сказала она, солнце милосердия господня осеняет голову Биндера! Ты не стоишь того, чтобы тебе солнце светило, - так говорят часто, желая выразить осуждение. А женщина та увидела, что голова убийцы освещена солнцем и, стало быть, того достойна. Она вознесла ее с плахи эшафота в лоно солнечного милосердия бога и осуществила умиротворение не с помощью фиалок и сентиментального тщеславия, а тем, что увидела убийцу приобщенным к небесной благодати солнечным лучом.

– Эй, старуха, ты торгуешь тухлыми яйцами! - говорит покупательница торговке. - Что? - кричит та. - Мои яйца тухлые?! Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар! Ты! Да не твоего ли отца вши в канаве заели, не твоя ли мать с французами крутила, не твоя ли бабка сдохла в богадельне! Ишь целую простыню на платок извела! Знаем, небось, откуда все эти тряпки да шляпки! Если бы не офицеры, не щеголять тебе в нарядах! Порядочные-то за своим домом следят, а таким - самое место в каталажке! Дырки бы на чулках заштопала! - Короче говоря, она и крупицы доброго в обидчице не замечает. Она мыслит абстрактно и все - от шляпки до чулок, с головы до пят, вкупе с папашей и остальной родней - подводит исключительно под то преступление, что та нашла ее яйца тухлыми. Все окрашивается в ее голове в цвет этих яиц, тогда как те офицеры, которых она упоминала, - если они, конечно, и впрямь имеют сюда какое-нибудь отношение, что весьма сомнительно, - наверняка заметили в этой женщине совсем иные детали.

Но оставим в покое женщин; возьмем, например, слугу - нигде ему не живется хуже, чем у человека низкого звания и малого достатка; и, наоборот, тем лучше, чем благороднее его господин. Простой человек и тут мыслит абстрактно, он важничает перед слугой и относится к нему только как к слуге; он крепко держится за этот единственный предикат. Лучше всего живется слуге у француза. Аристократ фамильярен со слугой, а француз - так уж добрый приятель ему. Слуга, когда они остаются вдвоем, болтает всякую всячину, а хозяин покуривает себе трубку да поглядывает на часы, ни в чем его не стесняя, - как о том можно прочитать в повести «Жак и его хозяин» Дидро. Аристократ, кроме всего прочего, знает, что слуга не только слуга, что ему известны все городские новости и девицы и что голову его посещают недурные идеи, - обо всем этом он слугу расспрашивает, и слуга может свободно говорить, о том, что интересует хозяина. У барина-француза слуга смеет даже рассуждать, иметь и отстаивать собственное мнение, а когда хозяину что-нибудь от него нужно, так приказания будет недостаточно, а сначала придется втолковать слуге свою мысль да еще и благодарить за то, что это мнение одержит у того верх.

То же самое различие и среди военных; у пруссаков положено бить солдата, и солдат поэтому - каналья; действительно, тот, кто обязан пассивно сносить побои, и есть каналья. Посему рядовой солдат и выглядит в глазах офицера как некая абстракция субъекта побоев, с коим вынужден возиться господин в мундире с портупеей, хотя и для него это занятие чертовски неприятно.

Эвальд Ильенков

доктор философских наук, психолог-педагог, исследователь марксистско-ленинской диалектики

– Так кто же мыслит абстрактно?

– Необразованный человек, а вовсе не просвещенный

Этот неожиданный ответ и сегодня может показаться озорным парадоксом, простой иллюстрацией того «литературного приема, состоящего в употреблении слова или выражения в противоположном их значении с целью насмешки», который литературоведы называют иронией. Той самой иронией, которая, по словам М.В. Ломоносова, «состоит иногда в одном слове, когда малого человека Атлантом или Гигантом, бессильного Самсоном называем»…

Ирония тут действительно есть, и очень ядовитая. Но ирония эта особого свойства - не остроумная игра словами, не простое вывертывание наизнанку «привычных значений» слов, ничего не меняющее в существе понимания. Тут не термины меняются на обратные, а те явления, которые ими обозначаются, вдруг оказываются в ходе их рассмотрения совсем не такими, какими их привыкли видеть, и острие насмешки поражает как раз «привычное» словоупотребление, обнаруживает, что именно «привычное» и вполне бездумное употребление терминов (в данном случае слова «абстрактное») является несуразным, не соответствующим сути дела. А то, что казалось лишь «ироническим парадоксом», обнаруживает себя, напротив, как совершенно точное выражение этой сути.

Это и есть диалектическая ирония, выражающая в словесном плане, на экране языка, вполне объективный (то есть от воли и сознания не зависящий) процесс превращения вещи в свою собственную противоположность. Процесс, в ходе которого все знаки вдруг меняются на обратные, а мышление неожиданно для себя приходит к выводу, прямо противоречащему его исходному пункту.

«Великий диалектик вышучивает здесь мнимую образованность - необразованность, которая мнит себя образованностью, и потому считает себя вправе судить и рядить о философии, не утруждая себя ее изучением»

Душой этой своеобразной иронии является не легковесное остроумие, не лингвистическая ловкость в обыгрывании эпитетов, а всем известное «коварство» реального течения жизни, давно осознанное народной мудростью в поговорке «Благими намерениями дорога в ад вымощена». Да, самые добрые намерения, преломившись через призму условий их осуществления, зачастую оборачиваются злом и бедой. Бывает и наоборот: «Частица силы я, желавшей вечно зла, творившей лишь благое», - отрекомендовывается Мефистофель, поэтическое олицетворение «силы отрицания».

Это та самая нешуточная закономерность, которую Маркс вслед за Гегелем любил называть «иронией истории», - «неизбежной судьбой всех исторических движений, участники которых имеют смутное представление о причинах и условиях их существования и потому ставят перед ними чисто иллюзорные цели». Эта ирония всегда выступает как неожиданное возмездие за невежество, за неведение. Она всегда подстерегает людей, лезущих в воду, не зная броду. Когда такое случается с первопроходцами - это трагедия. Человеку всегда приходилось дорого платить за познание. Но когда жертвами этой неумолимой иронии становятся люди, не умеющие и не желающие считаться с опытом, - их судьба обретает характер трагикомический, ибо наказанию тут подвергается уже не невежество, а глуповатое самомнение…

И когда Гегель в качестве примера «абстрактного мышления» приводит вдруг брань рыночной торговки, то высокие философские категории применяются тут отнюдь не с целью насмешки над «малым человеком», над необразованной старухой. Ироническая насмешка здесь есть, но адрес ее - совсем иной. Эта насмешка попадает здесь рикошетом, на манер бумеранга, в высокий лоб того самого читателя, который усмотрел в этом ироническую ухмылку над «необразованностью». Необразованность - не вина, а беда, и глумиться над нею с высоты своего ученого величия - вряд ли достойное философа занятие. Такое глумление обнаруживало бы не ум, а лишь глупое чванство своей собственной «образованностью». Эта поза уже вполне заслуживает издевки - и Гегель доставляет себе такое удовольствие.

Великий диалектик вышучивает здесь мнимую образованность - необразованность, которая мнит себя образованностью, и потому считает себя вправе судить и рядить о философии, не утруждая себя ее изучением. Торговка бранится без претензий на «философское» значение своих словоизвержений. Она и слыхом не слыхивала про такие словечки, как «абстрактное». Философия поэтому тоже к ней никаких претензий не имеет. Другое дело - «образованный читатель», который усмехается, усмотрев «иронию» в квалификации ее мышления как «абстрактного», - это-де все равно, что назвать бессильного Самсоном…

Вот он-то и попался на коварный крючок гегелевской иронии. Усмотрев тут лишь «литературный прием», он с головой выдал себя, обнаружив полную неосведомленность в той области, где он считает себя знатоком, - в области философии как науки. Тут ведь каждый «образованный человек» считает себя знатоком. «Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда», - иронизирует по адресу таких знатоков Гегель. Такой знаток и обнаружил тут, что слово «абстрактное» он знает, а вот относительно той коварной диалектики, которую философия давно выявила в составе названной категории явлений, даже смутного представления не имеет. Потому-то он и увидел шутку там, где Гегель вовсе не шутит, там, где он разоблачает дутую пустоту «привычных» представлений, за пределы которых никогда не выходит претенциозная полуобразованность, мнимая образованность, весь багаж которой и заключается всего-навсего в умении употреблять ученые словечки так, как принято в «порядочном обществе»…

Такой «образованный читатель» - не редкость и в наши дни. Обитая в уютном мирке шаблонных представлений, с которыми он сросся, как с собственной кожей, он всегда испытывает раздражение, когда наука показывает ему, что вещи на самом-то деле совсем не таковы, какими они ему кажутся. Себя он всегда считает поборником «здравого смысла», а в философской диалектике не видит ничего, кроме злокозненной наклонности «выворачивать наизнанку» обычные, «общепринятые» значения слов. В диалектическом мышлении он видит одно лишь «неоднозначное и нестрогое употребление терминов», искусство жонглировать словами с противоположным значением - софистику двусмысленности. Так, мол, и тут - Гегель употребляет слова не так, как это «принято» - называет «абстрактным» то, что все здравомыслящие люди именуют «конкретным» и наоборот. Такому толкованию диалектики посвящено даже немало учено-философских трактатов, написанных за последние полтораста лет. И каждый раз их пишут от имени «современной логики».

Между тем Гегеля волнуют, конечно же, не названия, не вопрос о том, что и как надлежит называть. К вопросу о названиях и к спорам о словах Гегель сам относится сугубо иронически, лишь поддразнивая ученых педантов, которые, в конце концов, только этим и озабочены, расставляя им на пути нехитрые ловушки.

Попутно же, под видом светской беседы, он популярно - в самом хорошем смысле этого слова - излагает весьма серьезные вещи, касающиеся отнюдь не «названии». Это - стержневые идеи его гениальной «Науки Логики» и «Феноменологии духа».

«Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна», ибо истина - это не «отчеканенная монета», которую остается только положить в карман, чтобы при случае ее оттуда вытаскивать и прикладывать как готовую мерку к единичным вещам и явлениям, наклеивая ее, как ярлык, на чувственно-данное многообразие мира, на созерцаемые «объекты». Истина заключается вовсе не в голых «результатах», а в непрекращающемся процессе все более глубокого, все более расчлененного на детали, все более «конкретного» постижения существа дела. А «существо дела» нигде и никогда не состоит в простой «одинаковости», в «тождественности» вещей и явлений друг другу. И искать это «существо дела» - значит тщательно прослеживать переходы, превращения одних строго зафиксированных (в том числе словесно) явлений в другие, в конце концов, в прямо противоположные исходным.

«В одном случае “абстрактное” оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом - непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность»

Действительная «всеобщность», связующая воедино, в составе некоторого «целого», два или более явления (вещи, события и т.д.), таится вовсе не в их одинаковости друг другу, а в необходимости превращения каждой вещи в ее собственную противоположность. В том, что такие два явления как бы «дополняют» одно другое «до целого», поскольку каждое из них содержит такой «признак», которого другому как раз недостает, а «целое» всегда оказывается единством взаимоисключающих - и одновременно взаимопредполагающих - сторон, моментов. Отсюда и логический принцип мышления, который Гегель выдвинул против всей прежней логики: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». Это тоже звучало и звучит до сих пор достаточно парадоксально. Но что поделаешь, если сама реальная жизнь развивается через «парадоксы»?

И если принять все это во внимание, то сразу же начинает выглядеть по-иному и проблема «абстракции». «Абстрактное» как таковое (как «общее», как «одинаковое», зафиксированное в слове, в виде «общепринятого значения термина» или в серии таких терминов) само по себе ни хорошо, ни плохо. Как таковое оно с одинаковой легкостью может выражать и ум, и глупость. В одном случае «абстрактное» оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом - непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность. В одном случае оно оказывается формой понимания вещей, а в другом - средством умерщвления интеллекта, средством его порабощения словесными штампами. И эту двойственную, диалектически-коварную природу «абстрактного» надо всегда учитывать, надо всегда иметь в виду, чтобы не попасть в неожиданную ловушку… В этом и заключается смысл гегелевского фельетона, изящно-иронического изложения весьма и весьма серьезных философско-логических истин.

С. Н. Труфанов. НАУКА ЛОГИКИ 1999

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 вв.

Доброхотов

Онтология совпадает с гносеологией.

Бытие – сущность – понятие

Бытие есть первый раздел "Логики" и соответственно тезис триады. Как и всякий элемент его системы, бытие подчиняется законам развития триад: во-первых, по принципу "снятия" начальное не исчезает в последующем, а вбирается в него, обогащая при этом свой смысл; во-вторых, любой элемент триады относится к своим коррелятам в других триадах как звено в цепи развития и может как сам пояснять их, так и поясняться ими. Отсюда ясно, что бытие как категория будет сохраняться на всех уровнях развития идеи. Каждый последующий шаг развития будет давать новый предикат для абстрактного субъекта, выдвинутого в начале "Логики", – для бытия, хотя в конце окажется, что истинным субъектом была идея, предикатами для которой являлись предшествующие категории. Но это переворачивание также будет раскрывать истинный смысл бытия. Далее, ясно, что все тезисы всех триад будут давать материал для определения и объяснения первотезиса, то есть бытия. Наконец, "Логика" в целом как тезис главной триады системы также имеет смысл бытия по отношению к другим элементам.

Гегель осознает, что его "Логика" не совпадает с классическим понятием онтологии. С одной стороны, он иногда обозначает ее именно как онтологию {см.: 30, X, 242}, с другой – в очерке трех отношений мысли к объективности отождествляет онтологию с догматической метафизикой {см.: 33, I, 140}, но это значит, что мышление должно будет к ней вернуться, как ко всякому тезису, на более высоком уровне. Эта двойственность вызвана особенностями гегелевского понимания тождества бытия и мышления, решительным сторонником которого он являлся. И бытию и мышлению, говорит Гегель, присущи одни и те же определения, но мы не должны брать тождество бытия и мышления конкретно (конкретное, по Гегелю, есть богатство органически собранных воедино определений) и говорить, что сущий камень и сущий человек – одно и то же. Бытие есть именно то, что совершенно абстрактно, и этим оно отличается от конкретного {см.: 33, I, 226}. Поэтому онтология Гегеля, в отличие от традиционной, имеет дело с тождеством бытия и мышления в начале и конце системы. Для того чтобы утвердить тезис о тождестве, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают.

Проблема начала для гегелевской системы – не формальный вопрос, и он посвящает ей немало места. Дело в том, что в истинной системе должно быть истинное начало, иначе ложью окажется все последующее. Но истина есть конец пути. Отсюда возникает противоречие: мы должны найти истину до нахождения истины. Начало, должно быть или безусловно достоверным, или абсолютно истинным. Бытие обладает достоверностью наряду с некоторыми другими положениями, но они, в отличие от бытия, уже сами есть бытие, то есть известным образом опосредованны, бытие же – это полная непосредственность. Поскольку истинная система замкнута, и ее конец совпадает с началом, непосредственность бытия будет полностью опосредована всей системой. Потому бытие может выполнять функции начала системы, более того, именно такое начало делает философию наукой, поскольку весь свой материал она превращает в созерцание самой себя.

Второй этап "Логики" – это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. На этом этапе раздвоенность, раскол и нетождественность себе становятся главным признаком всех категорий. Переход от одной категории к другой сменяется отражением их друг в друге. Лексика, примеры и аллюзии Гегеля позволяют оценить бытие начала как "прошлое" (ср. с Шеллингом), как состояние непосредственности и наивности (что можно толковать и в индивидуальном плане, и в социальном), как необходимость, как протяженность или плоскость, как "язычество" и т.д. Сущность в таком случае будет выступать как "настоящее", "объемное", "христианство" и т.д. Но ретроспективная оценка бытия – это не главное изменение на уровне сущности. Важнее то, что сама сущность есть превращенная форма бытия.

"Учение о сущности" – это наиболее уязвимая часть логики Гегеля, поскольку все три её варианта (в "Философской пропедевтике", в большой "Науке логики" и в "Энциклопедии...") несколько отличаются друг от друга.

Гегель констатирует, что в познании “сущности вещей” обыкновенно видят “задачу или цель философии”, поскольку убеждены, что “философия не должна оставлять вещи в их непосредственности, а должна показать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то другим”, представляя “непосредственное бытие вещей... как бы корой или завесой, за которой скрывается сущность”. Согласно Гегелю, когда говорят “все вещи имеют сущность”, то правильно “высказывают, что по истине они не то, чем они непосредственно представляются...”. Общепринятые воззрения Гегель дополняет соображением о том, что “одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено – имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность...” Вместе с тем Гегель настойчиво проводит мысль о том, что сущность не только отлична от бытия, но представляет собой “погруженное в самое себя бытие” и “происходит” из бытия.

«Истина бытия – это сущность»

«В самом бытии обнаружилось, что оно в силу своей природы углубляется внутрь и через это вхождение в себя становится сущностью. Стало быть, если абсолютное было вначале определено как бытие, то теперь оно определено как сущность»

«Выше уже было указано, что если определяют чистую сущность как совокупность (Inbegriff) всех реальностей, то эти реальности равным образом подчинены и природе определенности, и абстрагирующей рефлексии и эта совокупность сводится к пустой простоте. В таком случае сущность - лишь продукт, нечто произведенное»

«Но сущность, каковой она стала здесь, есть то, что она есть, не через чуждую ей отрицательность, а через свое собственное, бесконечное движение бытия»

«Сущность как полное возвращение бытия внутрь себя есть прежде всего неопределенная сущность»

Рациональный смысл гегелевского положения о переходе бытия в сущность заключается в том, что по такому пути развивается процесс познания и что, более определенно, постижение меры как единства количественных и качественных определений и постижение процесса меры означает такое углубление познания, когда его предметом становится сущность вещей. “ Положенность” есть необходимый шаг к тому, чтобы в конечном счете достичь ступени “в-себе-и-для-себя-определенного понятия”. “Понятие” как логическая ипостась “идеи” – это то, что глубочайшим образом связывает, по Гегелю, бытие и сущность, в которых “субстанциально... одно и то же понятие...”

Гегелевское понимание сущности уточняется разъяснением, что “отличие сущности от непосредственности бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности...” . Гегель в данном случае имеет в виду под “рефлексией” не человеческое размышление, а представляющуюся ему независимой от этого мышления и произведенной саморазвитием вышеназванного “понятия” соотносительность понятий, которыми определяется сущность. Эта соотносительность означает явную, “положенную”, зафиксированную в самом языке взаимосвязь противоположных: так, понятие “положительное” явно соотнесено с понятием “отрицательное”, и оно не могло бы существовать, если бы не было его антитезы. В этом смысле Гегель указывает, что “в бытии всё непосредственно; в сущности, напротив, всё соотносительно”. Поэтому если в сфере бытия формой движения понятий был переход, то в сфере сущности таковой формой выступает рефлексия: “В сущности нет больше перехода, а есть только отношение”.

Освещение Гегелем сущностной рефлектированности направлено, во-первых, против метафизического понимания сущности как непротиворечивой самотождественности и, во-вторых, против агностического взгляда на нее как непознаваемую “вещь-в-себе”. Гегелевская критика по этим вопросам имела своими непосредственными и главными адресатами, с одной стороны, лейбнице-вольфианскую философию, а с другой стороны, кантовскую философию. В противовес им Гегель трактовал сущность как внутренне противоречивое единство и как нечто вполне познаваемое. Именно в учении о сущности Гегель наиболее обстоятельно и глубоко разработал проблему диалектического противоречия. По Гегелю, “противоречие – это лишь развитое ничто...” , и сущность это “сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается еще лишь в себе”. Согласно Гегелю, в сфере сущности “вместо бытия и ничто выступают теперь формы положительного и отрицательного”, причем первоначально положительное выступает как тождество, а отрицательное как различие. Поэтому когда Гегель заявляет, что первое “отношение с собой в сфере сущности есть форма тождества, рефлексии-в-самое-себя”, которая “заняла здесь место непосредственности бытия”, то второе ее отношение с собой он, естественно, характеризует как различие. То, что “сущность существенно содержит в себе определение различия”, декларативно обосновывается утверждением о том, что сущность есть чистое тождество лишь постольку, “поскольку она есть относящаяся с собой отрицательность и, следовательно, отталкивание себя от самой себя...”

К понятию противоречия Гегель идет путем “заострения”, как он сам выражается, различия, которое в представлении “притуплено”. Оно выступает вначале как “непосредственное различие, разность, т. е. как различие, в котором каждое различенное есть само по себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отношению с другим, которое, таким образом, есть для него нечто внешнее”. Такого рода поверхностное различие Гегель считает результатом внешней рассудочной рефлексии, производящей сравнение в сфере наличного многообразия. Гегель настаивает на том, что “различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными”. Это “различие в себе” Гегель далее трактует как “существенное различие положительного и отрицательного”, в силу чего “различие сущности есть... противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а свое другое, т. е. каждое из различенных имеет свое определение только в своем отношении с другим, рефлектировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в другое”.

В отличие от определений сферы бытия определения сферы сущности раскрывают себя в рефлективной форме. Гегелевское понимание сущности уточняется разъяснением, что “отличие сущности от непосредственности бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности...”

Пример: Мы знаем, что в театрах идут различные спектакли, поставленные по соответствующим пьесам. Так вот, на этапе обнаружения бытия мы как бы обнаруживаем факт наличия на свете различных театральных пьес и устанавливаем их внешнее отличие друг от друга: авторство, количество действующих лиц, продолжительность действия. После этого мы выбираем одну из пьес и решаем пойти её посмотреть. Вот этот переход от процедуры выбора самой пьесы к походу в театр соответствует логическому переходу от сферы определений бытия к сфере определений сущности. Сфера определений бытия обладает видимостью. Знакомство с пьесой также делает её видимой для нас. Но видимость ещё не есть рефлексия. Рефлексия начинается с различия действующих лиц на сцене. Действующие лица пьесы рефлектируют друг в друга, т.е. раскрывают и показывают себя друг через друга. Подобно тому как персонажи одной пьесы раскрывают себя друг через друга, так и все определения сферы сущности высвечивают и объясняют сами себя друг через друга. На этапе обнаружения бытия мы имеем простую видимость определений – нечто и иное, одно и другое – и простой переход между ними. На этапе постижения сущности мы имеем уже не только видимость их различий, но и рефлексию (отражение) определений друг в друга.

Существенное различие определяется как противоположность. Понятие противоречия используется Гегелем при характеристике сущностного противоположения как имманентного источника движения, развития, всякого рода жизненности. По Гегелю, противоречие – это “принцип всякого самодвижения”, и “нечто жизненно, только если оно содержит противоречие...” «Смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» - представление, повсюду фактически имея “своим содержанием противоречие, не доходит до осознания его...” .

В учении о сущности трактовка проблемы противоречия завершается утверждением, что противоречие “снимает себя само через себя” и “ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и различие”. Не устранение, а неискоренимое внедрение: “основание, которое сначала обнаружилось перед нами как снятие противоречия, выступает... как новое противоречие”, причем “как таковое, оно не спокойно пребывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от самого себя”.

Характеристика сущности “как основания существования” включает в себя наряду с комплексом “чистых рефлективных определений” также категории “существование” и “вещь”. Указывая, что сущность “есть основание лишь постольку, поскольку она есть основание нечто, основание некоего другого”, Гегель заявляет, что из основания происходит существование, которое снимает предшествующее опосредствование и “восстанавливает” на более высоком уровне бытие. Более конкретно, существование, по Гегелю, это “неопределенное множество существующих как рефлектированных в самое себя и одновременно также видимых в другом (in-Anderes-scheinen), относительно существующих, которые образуют мир взаимозависимостей и бесконечное сцепление оснований и обосновываемых”. Тем самым подготавливается введение категории вещи: “Вещь есть тотальность как положенное в едином развитие определений основания и существования”.

(Ключ к пониманию факта и необходимости оформленности материи Гегель видел в идеалистическом воззрении, согласно которому материю пронизывает “свободная и бесконечная форма”, которая “есть понятие”. То, что “форма не приходит в материю извне”, Гегель считал выражением того, что форма в качестве “понятия” это “тотальность”, которая “носит принцип материи в самой себе”. Тем самым отвергалась также “изначальная данность”, бытийно-существенная “самостоятельность” материи и утверждалась ее производность от “понятия”, вторичность по отношению к “идее”.)

Характеристика сущности как “чистой рефлексии” означает, по Гегелю, что “сущность светится в самой себе видимостью...”. Подчеркивая, что “бытие не исчезло в сущности”, Гегель указывал, что оно в ней “низведено... к отрицательному, к видимости (zu einem Scheme)”, и “сущность тем самым есть бытие как видимость (als Scheinen) в себе самой”. О “множестве существующих”, в которых выражается существование, Гегель говорит как о “рефлектированных в самое себя и одновременно также видимых в другом (in-Anderes-scheinen)...”. Определяя первоначально вещь как “абстрактную рефлексию-всамое-себя в противоположность рефлексии-в-другое”, Гегель считает, что кантонская “вещь-в-себе” “показывает нам себя здесь в процессе своего возникновения”: она непознаваема потому, что это пока “совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще”, рассматриваемая в отвлечении от “развития и внутренней определенности”. Гегель поясняет, что “все вещи суть сначала в-себе, но на этом дело не останавливается, и... вещь вообще переступает пределы голого в-себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя также как рефлексиюв-другое, поэтому она обладает свойством” => “сущность и, далее, внутреннее находят свое подтверждение лишь в том, как они выступают в явлении”.

В систему категорий Гегель вводит “явление” так: “Существование, положенное в его противоречии, есть явление”. Явление Гегель характеризует как развитую видимость, подчеркивая одновременно, что его “не следует смешивать с голой видимостью”, что “явление есть нечто высшее, чем простое бытие”, «истина бытия». По Гегелю, “философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего и самостоятельность”, и заслуга Канта в том, что он первым в истории новой философии “снова выдвинул вышеуказанное различие...”. Порицая вместе с тем Канта за остановку “на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе”, Гегель отвергал кантовский агностицизм с точки зрения своего объективно-идеалистического понимания соотношения между явлением и сущностью. Согласно Гегелю, “быть лишь явлением – это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, но, низводя его на степень просто явления, именно таким образом манифестирует себя как сущность”.

Явление рассматривается как отношение, в котором “содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение...”. Здесь Гегель формулирует один из важнейших диалектических принципов: “Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления. Всё, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования”. Гегель выделяет следующую триаду отношений: целое и части, сила и ее обнаружение, внутреннее и внешнее. Они представлены как прогрессирующие проявления сущностного содержания.

Отношение целого и частей характеризуется Гегелем как весьма поверхностное, лишь “непосредственное” и способное удовлетворить только рассудок. По Гегелю, только низшие, механическо-безжизненные, “неистинные” виды существования, лишенные подлинной целостности, могут постигаться через их разделение на части. В этом смысле Гегель заявляет, что само “отношение целого и частей неистинно, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу” Выше, но не намного Гегель ставит отношение силы и ее обнаружения. “определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология” . “Истиной” отношения силы и ее обнаружения Гегель объявляет отношение внутреннего и внешнего, считая ошибкой “рассудочной рефлексии” взгляд на сущность “как нечто только внутреннее”. По Гегелю, существенно внутреннее обязательно проявляется во вне.

“Ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего”, Гегель определял как “действительность”. Отвергая господствующее мнение об “абсолютной разделенности” между действительностью и мыслью, идеей, Гегель провозглашал, что подлинные идеи действительны, а подлинная действительность как единство внутреннего и внешнего “насквозь разумна”. Действительность рассматривалась Гегелем не как статичная данность, а как с необходимостью изменяющаяся и в этом изменении преобразующаяся в свою противоположность: “надломленная в себе, конечная действительность, назначение которой – быть поглощенной”, и такая действительность “содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого”. “Существенное”, “внутреннее” этой действительности таково, что при его осуществлении “возникает совершенно другая форма (Gestalt) вещей”, “новая действительность”, которая “пожирает” предшествующую действительность.

Важнейшую роль в понимании действительности как диалектически изменяющейся играют понятия возможности, случайности, необходимости. Согласно Гегелю, “действительность есть прежде всего возможность, которая положена как противостоящая конкретному единству действительного, как абстрактная и несущественная существенность ”. Это абстрактная возможность чего угодно, которой противостоит абстрактная же невозможность чего бы то ни было. Гегель замечает, что “оцениваемая как одна лишь возможность, действительность есть нечто случайное, и, обратно, возможное само есть только случайное”. Развитие “круга определений” возможности и случайности, трактуемое как преобразование случайного в условие иного, делает возможность реальной. В этой реальной возможности, приобретающей самодвижение, соединены предмет, условия и деятельность: причем “когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным и “развитая действительность... есть необходимость”.

Характеризуя случайное как внешнюю сторону действительности, Гегель считал, что оно должно быть преодолено в процессе познания, постигающего необходимость. Однако признавая, что “задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности”, Гегель вместе с тем предостерегал против широко распространенного среди ученых мнения, “будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и поэтому должно быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть истины”. Гегель проводил мысль о том, что случайность, во-первых, является объективным определением действительности, которое не может быть устранено сколь угодно глубоким постижением последней, и что, во-вторых, она диалектически соединяется с необходимостью, а не является ее абсолютным отрицанием. Это было существенно новое, диалектическое понимание случайности, наполнявшее эту категорию вместе с тем объективным содержанием.

Главное для Гегеля было в том, чтобы устранить взгляд на царящую в мире необходимость как некую слепую силу, которой человек фатально подчинен и потому является несвободным. “Слепа необходимость лишь постольку,– заявлял Гегель, – поскольку она не постигается в понятии, и нет поэтому ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества”. При разъяснении того, что, собственно, следует понимать под царящей необходимостью и как именно обеспечивается ее постижение, Гегель вносил ряд существенно новых моментов в формулу “свобода есть познанная необходимость”, которой можно резюмировать соответствующие взгляды предшествующих философов от Спинозы до Шеллинга. Во-первых, согласно Гегелю, постичь необходимость “в понятии” это постичь ее как имеющую свою “истину” в том “понятии”, которое обозначает разумно-логическую “идею”, определяемую как свободная. Это означает познание высшего и основополагающего онтологического единства свободы и необходимости. Во-вторых, наряду с этой объективно-идеалистической трактовкой единства свободы и необходимости Гегель высказывает и более здравое, в тенденции своей материалистическое понимание этого единства. Речь идет о включении Гегелем целесообразной деятельности в рассмотрение процесса необходимости. Указывая, что необходимость называют слепой, когда констатируют, что из участвующих в ее формировании “обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное”, Гегель возражает: “Если же мы, напротив, рассмотрим целесообразную деятельность, то здесь в лице цели мы имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча” (разумно ориентированная преобразующая деятельность человека реализует единство свободы и необходимости).

Необходимость далее характеризовалась Гегелем как “в себе единая, тождественная с собой, но полная содержания сущность, которая так светится видимостью в самой себе, что ее различия принимают форму самостоятельных действительностей...”. Эта необходимость развертывалась через триаду отношений.

“отношение субстанциальности и акцидентальности”, или “субстанциальное отношение”, вторым – “причинное отношение”, в котором субстанция выступала как причина, производящая действия, а третьим – взаимодействие, определяемое как “причинное отношение, положенное в его полном развитии...”. “Шествие субстанции через причинность и взаимодействие” приводит к обнаружению того, что “истина субстанции есть понятие” – “самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования, и именно как это отталкивание, тождественна с собой...”. Вместе с тем происходит “преображение необходимости в свободу”, и на место свободы как “абстрактного отрицания” встает “конкретная и положительная свобода”, которая “имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую”, в силу чего свобода есть “истина необходимости”. Все это определено тем, что понятие “само есть для себя мощь необходимости и действительная свобода” (96. 1. 327, 328, 331, 335-339).

Переход к понятию, которое тем самым “оказалось истиной бытия и сущности”, трактуется Гегелем одновременно как то, что бытие и сущность “возвратились” в понятие “как в свое основание”. Из пояснений Гегеля следует, что изображенное в науке логики “самодвижение” понятий (категорий) к субстанциальному “понятию” это не онтологический процесс происхождения “понятия”, а гносеологический процесс его познания. На вопрос, почему наука логики не начинала с “понятия”, если оно есть истина бытия и сущности, Гегель отвечал: “Там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в качестве начала основана на одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению”. Даже если бы в начале логики было поставлено понятие, определяемое как единство бытия и сущности, то пришлось бы разъяснять, что такое это бытие и сущность и как они совмещаются в единстве понятия, а это значило бы, что “мы начали с понятия только по названию...” (96. 1. 339). Рассматриваемые пояснения выявляли рациональный смысл гегелевской системы понятий как своеобразного процесса отображения человеческого познания в его развитии и углублении. Однако этот смысл затушевывался доминировавшей в науке логики идеалистической трактовкой движения понятий (категорий) как порождаемого активностью “понятия” – логической ипостаси “идеи”.

Выражения "исходить из понятия" или "основываться на понятии" означают, что существование любой единичной вещи необходимо рассматривать в рамках той целостности, которой она принадлежит. Именно эта целостность обуславливает собой существование вещи, делает её явлением, определяет её форму и содержание, создаёт ей условия и позволяет ей действовать сообразно своему предназначению. Поэтому только через познание этой целостности (через постижение её понятия) можно обрести понимание сути всех тех конкретных вещей, которые её составляют.

Таким образом, чувственное (обыденное) сознание ограничивает понимание сущности вещей их единичностью, рассудочное мышление – их особенностью, разум же исходит из единства всех трёх моментов понятия: единичного, особенного и всеобщего.

Вывод Канта о том, что сущность вещей в себе непознаваема, вытекает из двух посылок. Во-первых, наши чувственные восприятия, посредством которых мы получаем информацию о предметах наличного мира, субъективны, а во-вторых, категории, как конструктименты (конструктивные элементы) всех наших представлений, рассматриваются Кантом так же, как достояние лишь нашего субъективного рассудка. Следовательно, все те представления, которые мы получаем с помощью категорий, следует признавать субъективными по своей форме и, согласно первому пункту, по своему содержанию. Вывод, сделанный Кантом, был закономерен для таких посылок: мы познаём являющийся нам мир, а каков он сам по себе (по своей сущности), мы не знаем. Сущность вещи в себе или вещей самих по себе нельзя познать, ибо ничем не опосредствуя себя, она тем самым никак не выдаёт себя и в итоге остаётся вне пределов досягаемости разума.

Гегель, исходя из признания тождества идеального содержания мышления и реального содержания бытия, придал определениям мышления объективный статус. Благодаря этому он устранил эту псевдопроблему и развязал себе руки для положительного решения вопроса о познавательных способностях разума: мир познаваем, и познаваем именно таким, каким он нам является. Вне, помимо являющегося нам мира, другого мира не существует. Поэтому и сущность должна являться и, познавая являющийся нам мир как явление, мы познаём вместе с тем и его сущность.

Вот два принципиальных положения гегелевского подхода к познанию сущности, которые с готовностью были восприняты его современниками, не пожелавшими мириться с кантовским агностицизмом: а) сущность дана в являющемся нам мире и, б) познавая мир как явление, мы, вместе с тем, познаём его сущность.

Так как в основе и бытия и сущности одной и той же вещи лежит одно и то же её понятие, то в сфере категорий сущности мы имеем те же самые определения, что и в сфере категории бытия, но, соответственно, в рефлективной форме. На месте чистого бытия и ничто здесь оказываются тождество и различие, вместо становления - существование, вместо наличного бытия – явление, вместо для-себя-бытия – действительность. Отсюда три ступени развития определений сущности: - существование вещей, -явление вещей, -действительность вещей.

Систематизация и связи

0. Некоторые предварительные слова. Я буду много цитировать, потому что иначе, как показывает практика, люди не доверяют выводам, которые я делаю. Эти маленькие работы по Канту и Гегелю я делаю не только для сообщения другим, но и для себя, чтобы подвести некоторый итог пройденного пути и зафиксировать результаты. Постараюсь никого не обижать. :))

1. Краткая предистория вопроса:

В предыдущих сообщениях:

я на основе анализа "Энциклопедии философских наук" (ЭФН) Гегеля сделал вывод, что

11. А как же быть с спекулятивной (диалектической в наших терминах, сокращенно - ДЛ) логикой? Ведь спекулятивная логика Гегеля специально придумана, чтобы вернуть в метафизику дух, Мир как целое и Бога. Видимо, ДЛ как спекулятивная логика должна заниматься этими тремя «бесконечными» предметами. Поскольку с остальными «конечными» предметами легко и без противоречий справляется старый добрый рассудок со своими конечными понятиями. Об этом писал старый добрый Кант и признавался (нехотя?) сам Гегель.

2. Однако на мое "сужение " значения "Спекулятивного мышления" (ДЛ) было выдвинуто два существенных возражения со стороны Михаила Грачева и Александра Болдачева. Суть этих возражений в следующем:

1) Даже если спекулятивное мышление имела своим исходным пунктом критику Канта и его понимания разума и в то же время представляет собой скрытую теологию, тем не менее результат - спекулятивная логика имеет также и самостоятельное значение (М.Грачев );

2) Даже если спекулятивное мышление у Канта понимается как бесконечное (безусловное) мышление (разум) над бесконечными (безусловными) предметами - дух, мир как целое и Бог, и Гегель исторически отталкивается от этого понимания, оно (спекулятивное мышление), тем не менее, может иметь также и другое применение у Гегеля. (А. Болдачев ).

Задавшись этими вопросами я снова попытался проникнуть в мысль Гегеля. Богословские откровения Гегеля опускаем. :))

3. Действительно, в подтверждении указанных возражений, находим у Гегеля:

Здесь главным образом мы должны заметить, что антиномия содержится не только в этих четырех заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют существенную сторону философского рассмотрения; это свойство и есть то, что ниже определится как диалектический Момент логического . [выдел. мной] (ЭФН, пар. 48)

В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о голом субъективном рассуждении, а о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь так, как оно само себя понимает, непосредственно переходит в свою противоположность. [выдел. мной] (ЭФН, пар. 81)

Иначе говоря, Гегель считает, что рассудок в чистом применении (разум) у Канта запутывается в противоречиях не только потому, что конечные определения (категории) накидываются на бесконечный предмет - Мир как целое - но и потому, что всякие абстрактные определения рассудка сплетаются в антиномии, благодаря диалектике , независимо от предмета его (рассудка) приложения.

4. Действительно, Гегель выделяет три момента Логического:

1) рассудочный (конечное мышление);

2) диалектический, отрицательно-разумный (критика конечного мышления);

3) спекулятивный, положительно-разумный (бесконечное мышление).

Но как Гегель понимает диалектику?

5. Принципом рассудочного мышления является тождество или по другому - принцип непротиворечивости. Именно поэтому выхождение из рассудка есть некоторое допущение противоречия. Какие в смысле структуры бытие-мышление, мир-познающий субъект возможны виды противоречия?

1) противоречие между бытием (воспринимаемым положением вещей) и мышлением. Например, такова апория Зенона "Ахиллес и черепаха". С точки зрения, восприятия, движение есть - Ахиллес всегда догонет черепаху. Но с точки зрения, мышления, движения нет - поскольку Ахиллес никогда не догонит черепаху. Это противоречие аналогично противоречию в науке между теорией и экспериментом. Оно решается тем, что корректируется теория. Так апорию Зенона в итоге решили математики, теоретически описав движение в мышлении.

2) противоречие внутри мышления. Здесь возможно два случая:

а) несводимое противоречие - противоречивость самого объекта. Противоречие возникает от того, что в качестве предмета исследования берется некоторый проблемный объект – например, мир как целое (антиномии Канта). Для этих объектов Гегель и придумал специальное спекулятивное мышление. Таких объектов всего три - душа, мир как целое и Бог - три бесконечных предмета;

б) сводимое противоречие - противоречивость рассуждения или спора. Противоречие внутри мышления от того, что один и тот же объект (проблема) рассматривается с разных сторон (результат спора или диалога). Это и называлось в древности собственно "диалектикой" – (искусством вести разговор, «dialektikos» по-гречески буквально означает «через разговор »). Возникает в силу различия исходных посылок спорящих. Разрешается разбором посылок или логики. Если с тем и другим все в порядке, то единственная проверка – опытом (если речь идет об объекте мира). Такое противоречие также может быть в принципе нерешаемым, если нет такого объекта мира, на котором можно было бы осуществить проверку, тогда переходим к предыдущей позиции несводимого противоречия.

3) противоречие внутри бытия (мира). Это называется диалектикой природы.

Иначе говоря, предполагают, что сам мир так устроен, что внутри него есть противоречия, которые обнаруживаются мышлением и фиксируются.

У Гегеля с последним пунктом связана некоторая трудность. Дело в том, что согласно Гегелю существует тождество бытия и мышления. Это означает, что содержание бытия (определенность мира) и содержания мышление есть одно и то же содержание. Иначе говоря, природа и дух – две формы существования одного и того же содержания мышления (логики). В этом смысле, диалектика природы = диалектика мышления , поскольку мышление и природа – только разные формы существования содержания.

6. Но если бытие и мышление - тождественны, то всякое обнаруженное противоречие в мышлении есть также и противоречие самого бытия, и наоборот. Конечно здесь везде имеется в виду не мышление эмпирического субъекта (единичного "я"), могущего ошибаться, а мышление всеобщего субъекта ("я" как понятия), который не может ошибаться. В смысле этого тождества первое противоречие сводится к третьему, поскольку содержание бытия есть содержание мышления.

В то же время, будет верным сказать, что бытие, мир - не противоречив и нет никакой диалектики природы. Природа - непротиворечива, об этом утверждал Кант и на этом настаивают все частные науки. Сам Гегель в другом месте признавался, что в отношении конечных предметов применение рассудка не встречает никаких трудностей.

Тем самым оказывается, что противоречие нельзя понимать у Гегеля ни в смысле пункта 1, ни в смысле пункта 3 (которые тождественны в силу тождества бытия и мышления). А значит, рассудок впадает в противоречия только в смысле пункта 2.

7. Теперь обратимся к тому, как Гегель понимает диалектику в ЭФН. Гегель пишет:

р) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность. (ЭФН, пар. 81)

Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли (ЭФН, пар. 81)

Но это определение диалектики странное. При таком определении диалектики она есть скорее абсолютный скептицизм, а не диалектика Платона и Аристотеля. Ведь диалектику древние понимали как особого рода дискурс, в котором в результате исследования (спора, диспута) возникала некоторая пара высказываний, противоречащих друг другу, на исследуемый вопрос. При этом речь шла именно о положительном затруднении, типа апорий Зенона или антиномий Канта, а не о тотальном скептицизме, как хочет представить это Гегель. Действительно, Гегель отождествляет скептицизм и диалектику:

Скептицизм же в его подлинном смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и возникающее в результате этого твердого убеждения умонастроение есть настроение непоколебимости и душевного покоя. (ЭФН, пар. 81)

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще и, следовательно, также философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует возразить, что скептицизм опасен лишь для конечного, абстрактно-рассудочного мышления, и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, а именно как диалектическое. Но философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. [выдел. мной](ЭФН, пар. 81)

Разница между диалектикой и скептицизмом только в конечных выводах. Диалектика по Гегелю получается что-то типа позитивного скептицизма. Но скептицизм - это намеренное приведение в движение понятий, при котором рассмотрение под одним понятием намеренно для опракидывания догматизма противопоставляется рассмотрению под другим понятием. Цель скептицизма - именно разрушать догматизм, проводить всякую статику в динамику - в движение тотального отрицания. Именно поэтому Гегель считает, что диалектика описывает движение, что "само конечное снимает себя". Интересно, что в древности существовало противопоставление догматизма (академиков, стоиков и эпикурейцев) и скептицизма. И Гегель немало не мешкая всю метафизику до Канта называет догматизмом (за ним так будет поступать Энгельс):

3) Эта метафизика сделалась догматизмом , так как она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое - ложным.

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет определенные положения. В этом, более широком смысле скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные и исключаются противоположные определения.[выдел. мной](ЭФН, пар. 32)

Иначе говоря, догматизм старой метафизики состоял в том, что она была не скептицизмом. Более того, эту метафизику собственно Гегель называет "чисто рассудочным воззрением" (ЭФН, пар. 29). Иначе говоря, получается следующая картина:

Прежняя (до Канта) метафизика = рассучное воззрение = мышление в конечных понятиях;

- она догматична, поскольку рассудочна - ставит принцип противоречия во главу угла и плохо, что она не скептицизм.

8. Итак, для наглядности строим две цепочки:

Старая метафизика (до Канта) = рассудочное (конечное мышление) = догматизм = абстракность = обособляющее мышление;

Спекулятивная философия = разумное (бесконечное мышление) = диалектичность (позитивный скептицизм) = конкретность= тотальность.

9. Исходя их этой схемы, видно, что диалектикой Платона и Аристотеля был не "позитивный скептицизм", а именно затруднение - приведение проблемы спора к двум противоположным (противоречащим) высказываниям. Древние диалектики стремились это противоречие снять тем способом, что доказывали, что одна из сторон не права или просто фиксировали неудачу (как с апориями Зенона). Так что в итоге, на долю Гегеля остается только один вид противоречия для его выхода за рамки рассудочного мышления (т.е. мышления базирующегося на принципе тождества):

противоречие в мышлении, связанное с противоречивостью самого объекта рассмотрения (см. пункт 2 а). Я знаю только три таких объекта - душа, мир как целое и Бог. Эти три бесконечных объекта и порождают противоречие, которые выходит за рамки возможности с ним справиться рассудочного мышления (Кант).

10. Интересно, как сам Гегель трактует антиномии Канта:

Примечание. Тем самым здесь говорится [о содержании антиномий - прим. мое], что само содержание, а именно категории, взятые для себя, приводят к противоречию. Эта мысль, что то противоречие, которое определения рассудка полагают в разумном, существенно и необходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших успехов философии нового времени. Насколько эта точка зрения глубока, настолько же тривиально разрешение противоречия; оно представляет собой лишь нежничанье с мирскими вещами. Не сущность мира носит-де в себе язву противоречия, а только мыслящий разум, сущность духа. Нетрудно согласиться, что являющийся мир обнаруживает противоречия перед размышляющим духом: являющийся мир - это мир, каков он есть для субъективного духа, для чувственности и рассудка. Но если сравнить сущность мира с сущностью духа, то нельзя не удивляться тому, как, нимало не задумываясь, философы выдвигали и вслед за ними другие повторяли смиренные утверждения, что не сущность мира, а сущность мышления - разум - противоречива в себе. [выдел. мной] (ЭФН, пар. 48)

Здесь странным образом зияет противоречие в рассуждении Гегеля. С одной стороны, Гегель хвалит Канта за то, что он указал, что в разумном "существенно и необходимо" полагаются противоречия, и в то же время критикует Канта, что тот взял противоречие на долю разума, а не мира - "дескать, что нежничать с мирскими вещами". Кроме того, Гегель делает странное заявление:

Нетрудно согласиться, что являющийся мир обнаруживает противоречия перед размышляющим духом : являющийся мир - это мир, каков он есть для субъективного духа, для чувственности и рассудка. [выдел. мной] (ЭФН, пар. 48)

Иначе говоря, являющийся мир сам по себе противоречив? Так противоречия где? В разуме? В являющемся мире? И там, и там, если учитывать тождество бытия и мышления? Иначе говоря, противоречиво само содержание мышления, всякое мышление. Но как тогда быть с заявлением Гегеля:

В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика , и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только выбросить из нее диалектическое и разумное, и она превратится в то, что представляет собой обычная логика ... (ЭФН, пар. 82)

10. Иначе говоря, то, что Гегель говорит о диалектике (=отрицательно-разумном) и о спекуляции (=положительно-разумном) есть только прибавление Гегеля к рассудочному непротиворечивому мышлению. Сам по себе рассудок ни в какие противоречия не впадает при рассмотрении конечных предметов. Противоречия возникают только тогда, когда намеренно приводят в движение рассудочные понятия на манер скептицизма (диалектики по Гегелю) и когда рассматривают бесконечные предметы (имеющие в себе противоречия в определении).

1) диалектика (понятая по Гегелю) приводит рассудочное мышление к противоречию только в смысле намеренной критики с позиции скептицизма и поэтому сама по себе не может быть основанием для того, чтобы говорить, что само рассудочное мышление в себе противоречиво.

2) спекулятивная логика - есть нерассудочная логика (= т.е. логика инкорпорированного противоречия) только в том случае, если рассматриваются бесконечные предметы. Для Гегеля этим предметом является мышление как тотальность. Проявлениями этой тотальности служат еще две тотальности - дух и природа. Точнее, Абсолютная идея как логика проявляет себя в мышлении духа и в "окаменевшем интеллекте" природы. В этом состоит конкретность этой Идеи. Ибо в мышлении конкретным, согласно Гегелю, является то, что различено внутри себя.

Длинно получилось. Надо еще подумать. Что-то важное не ухватывается и не дается пониманию. :)))

actuspurus, 15 Февраль, 2012 - 21:50
Гегелевская логика является первой диалектической логикой, систематически разработанной с позиции объективного идеализма. Истинное значение логики Гегеля и его учения о понятии выступает особенно ясно, если мы сравним гегелевскую логику со старой, рассудочной логикой и кантовской трансцендентальной логикой, так как гегелевская логика является не только позитивным изложением учения Гегеля о логике, но и критикой как старой, рассудочной, так и кантовской трансцендентальной логики.

1. ГЕГЕЛЕВСКАЯ КРИТИКА КОНЦЕПЦИИ ПОНЯТИЯ ТРАДИЦИОННОЙ ЛОГИКИ

Традиционная логика характеризуется Гегелем как наука о конечных формах мышления. Она, с его точки зрения, отрывает формы мышления от их содержания и не способна рассматривать понятия в процессе их развития. В старой логике мышление понимают как голую форму познания, которая абстрагируется от всякого содержания. При этом последнее должно быть дано извне. Логика же может лишь указать на формальные условия познания, но не в состоянии постигнуть истину.

Гегель вскрыл причину формализма и показал несостоятельность традиционного понимания. Он считал, что бессодержательность логических форм является следствием рассудочного рассмотрения. Ибо здесь понятия не связаны друг с другом и не рассматриваются в их органическом единстве. Поэтому они представляют собой мертвые формы, в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. В связи с этим Гегель обосновывает преимущество диалектического способа рассмотрения форм мышления.

Гегель также доказал ошибочность рассудочного утверждения о том, что логика абстрагируется от содержания. «Ибо раз утверждают, что ее предметом служат мышление и правила мышления, то ведь выходит, что она в них непосредственно имеет свое, ей лишь свойственное содержание» 25 . Содержательность форм мышления, по его мнению, выступает ясно в том, что они внутри себя определены.

Гегелевская критика отрыва форм мысли от содержания является, несомненно, правильной. Форма имеет значение лишь потому, что она содержательна. Философ правильно отметил, что если понятия являлись бы лишь мертвыми формами мысли, то знание их было бы совершенно ненужным. «Но на самом деле формы понятия суть, как раз наоборот, - писал Гегель, - живой дух действительного, а в действительности истинно лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Но истинность этих форм, взятых сами по себе, точно так же, как и их необходимая связь, никогда до сих пор не рассматривалась и не служила предметом исследования» 26 .

Требование содержательности понятий является замечательным положением гегелевской логики. Понятия и категории не являются пустыми и бессодержательными формами и выражают сущность, внутренние, необходимые связи объективного мира. Гегель был совершенно прав, выступая против метафизического отрыва форм от содержания, но тут же проявляется и его идеализм, когда он выводит понятие не из жизни, а, напротив, реальный мир считает результатом саморазвития понятий. Гегель впал в иллюзию, объявив, что суть мира является понятием. Потому, даже такое замечательное положение Гегеля о понятии звучит противоречиво: «Понятие, правда, следует рассматривать как форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником» 27 . Эта мысль является глубочайшим положением гегелевской логики. В действительности чистых форм не существует, формы мысли не имеют никакого познавательного значения, если они не являются содержательными формами.

С позиции диалектической логики Гегеля понятия и категории находятся в органическом единстве, они связаны и переходят друг в друга. Для него понятия и категории выступают как субъект развития, следовательно, содержанием мысли является сама мысль. Поэтому она столь мало формальна, столь мало лишена содержания для действительного и истинного познания. Она является абсолютной формой. «Логику согласно этому следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов в себе и для себя самой» 28 . Как видим, Гегель знал только саморазвивающуюся мысль, понятие. С гегелевской точки зрения общее есть лишь мысль, поэтому он не мог допустить существования общего в реальной действительности.

Философ неоднократно указывал на познавательное значение традиционной логики, подчеркивал великое значение аристотелевской логики. Однако он считал, что истину может дать лишь диалектическая логика, которая включает в себя формальную логику абстрактно, как момент, подобно тому, как рассудок выступает в качестве момента разума.

По мнению Гегеля, рассудок рассматривает понятия в абстрактной различенности; он дает определениям характер конечности, неизменности и абстрактной всеобщности. Поэтому в истории познания рассудок выступает как первая ступень мыслительной деятельности, которая еще не в состоянии постигнуть истину. Тем не менее, Гегель подчеркивал важность и необходимость рассудочных понятий в определенных рамках. «Ибо сколь бы сухим и бессодержательным нам не казалось перечисление различных видов суждений и умозаключений и их многообразных переплетений, как бы они также не казались нам негодными для отыскания истины, все же мы не можем в противоположность этому выдвинуть какую-нибудь другую науку» 29 . Мнение о том, что Гегель будто бы отрицал познавательную ценность обычной логики, не соответствует действительности. Он выступал лишь против абсолютизирования законов традиционной логики, ее трактовки понятий.
а . Несостоятельность формально-логической дедукции

По мнению Гегеля, в отличие от диалектической логики, которая изучает формы мышления в их единстве, во внутренней и необходимой связи всех сторон и отношений, рассудочная логика исследует понятия вне их необходимой связи, вне их действительного отношения. Общая логика не способна схватить формы мышления в их внутренней связи. Она не выводит формы мышления на основе прочного принципа, а лишь приводит их к внешней связи. Здесь систематизацию понимают во внешнем сведении однородного, в рассмотрении более простого как предпосылки для сложного и других подобного рода внешних соображениях. По остроумному замечанию Гегеля, дедукция законов и правил в традиционной логике немногим лучше, чем перебирание палочек неровной длины в целях их сортирования и соединения сообразно величине. Поэтому не без основания философ приравнивал это мышление к счету и, в свою очередь, счет к этому мышлению.

Гегель не ограничился остроумным замечанием относительно дедукции старой логики, а подверг основательной критике ее классификацию понятий. Он показал, что здесь отсутствует внутренняя логика, принцип необходимости. Традиционной классификации понятий, по мнению философа, характерна непоследовательность и отсутствие внутренней связи; понятия разделяются по количеству и качеству и т.д. в этих подразделениях отсутствует принцип необходимости и дедукция.

Гегель также отмечал, что старая логика дает плохой пример другим наукам. Она на практике нарушает основное требование о том, чтобы понятия были выведены, а научные положения доказаны. Философ подверг также критике формально-логическое деление понятий. В традиционной логике понятия рассматриваются как ясные и смутные, отчетливые и неотчетливые, адекватные и неадекватные и т.д. Подобное деление, по мнению Гегеля, обнаруживает субъективизм и психологическую трактовку проблемы. «Это есть ничто иное, - писал Гегель, - как субъективное представление. Что такое смутное понятие , это должно оставаться его секретом, ибо в противном случае оно было бы не смутным, а отчетливым понятием. - Отчетливым, говорят нам, является такое понятие, признаки которого могут быть указаны. Таким образом, оно есть, собственно говоря, определенное понятие» 30 .

Гегель подвергает критике формальное деление понятий на простые и сложные. На самом деле, если бы был указан истинный признак простого понятия, то его нельзя было бы считать простым. Поскольку же признак не указан, то данное понятие не является отчетливым. Тут выручает «ясное» понятие. Единство реальности и тому подобные определения признаются простыми понятиями лишь потому, что логики оказались не в состоянии найти их определения и потому удовлетворялись тем, чтобы иметь о них простое ясное понятие, т.е. не иметь никакого.

Далее, Гегель опровергает обычное деление понятия на контрарное и контрадикторное. В связи с этим Гегель замечает, что многие виды определения понятий (утвердительные, отрицательные, условные, тождественные, необходимые и т.д.) возникли по капризу логиков. Когда говорят о контрарных и контрадикторных понятиях, то исходят из абстрактного представления о разности и противоположности. Они рассматриваются как два отдельных вида, т.е. каждое из них неподвижно, существует само по себе и безразлично по отношению к другому. В традиционной логике, таким образом, они рассматриваются без всякого указания на их диалектику. «Как будто то, что контрарно, - писал Гегель - не должно быть определено вместе с тем и как контрадикторное» 31 .

Наконец, Гегель показал, что даже такие истинные определения мысли как всеобщность, особенность и единичность в рассмотрении общей традиционной логики приобретают иной смысл. Рассудок улавливает в этих определениях лишь их количественную разницу. Всеобщее рассматривается как то, что шире особенного; в свою очередь, особенное это то, что шире единичного. Всеобщее, таким образом, понимается как некоторое большее количество, нежели особенное и единичное.

По Гегелю же, понятие есть возможность количества, но равным образом и возможность качества, т.е. его определения различны и качественны. Поэтому не соответствует истине рассмотрение их только с точки зрения количества. Понятие есть конкретное и наибогатейшее, так как оно есть основание и единство предыдущих определений.
б . Гегель о необходимости диалектического рассмотрения понятий

Гегель критиковал Канта за то, что последний высказал мысль о завершенности общей логики. В отличие от Канта, Гегель выдвинул и обосновал идею о необходимости полной переработки традиционной логики. Позиция Гегеля в данном вопросе является совершенно правильной, поскольку он доказал, что рассудочная логика с ее конечными, бессодержательными, метафизическими категориями не удовлетворяет требованию истины.

Выход из такого неудовлетворительного состояния общей логики философ видел в создании диалектической логики, изучающей категории в их движении, противоречии и необходимой связи. «Дабы эти мертвые кости логики оживотворились духом и получили, таким образом, содержимое и содержание, ее методом должен быть тот, который единственно только и способен сделать ее чистой наукой. В том состоянии, в котором она находится, нет даже предчувствия научного метода» 32 . Впервые сущность своего научного (Диалектического) метода Гегель раскрыл в «Феноменологии духа» применительно к развитию сознания.

Каждое явление, по Гегелю, в своем развитии раздваивает самое себя и в качестве результата имеет свое отрицание. В поступательном развитии мысли отрицательное также проявляет свою положительную сторону. Выражаясь более определенно, противоречащее в себе не переходит в нуль, разрешается не в абсолютное ничто, а в отрицание своего особенного содержания. Данное отрицание, полученное в качестве результата, есть более богатое понятие, чем предыдущее определение, так как оно обогатилось своим отрицанием. Оно есть такой синтез, который содержит предшествующие определения в качестве своего момента: «Оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, и есть единство его и его противоположности» 33 .
2. КРИТИКА ГЕГЕЛЕМ УЧЕНИЯ КАНТА О ПОНЯТИИ

Гегелевская логика своей главной предпосылкой имеет кантовскую философию. Не подлежит сомнению то, что кантовское учение о синтетическом суждении apriori и первоначальном единстве апперцепции является первой предпосылкой учения диалектической логики о конкретном понятии.

Несмотря на то, что кантовская гносеология не была свободна от идеалистических и агностических ошибок и ей была характерна непоследовательность и внутренняя противоречивость, все же именно Кант впервые в истории философии подошел к формам мысли с позиции диалектики.

В силу своей непоследовательности Канту не удалось разработать логику с большой буквы, потому в своей трансцендентальной логике он, преодолев узкие рамки старой логики, только поставил кардинальные вопросы, которые легли в основу будущей диалектической логики.

Все это дает основание говорить, что систематическое изложение диалектической логики начинается именно с Гегеля и его критика кантовской философии ведется с позиции последовательной диалектики.

Гегель четко различал кантовскую трансцендентальную логику и старую метафизическую, рассудочную логику. Характеризуя ограниченность, неистинность и внешность рассудочной логики, он писал: «согласно этому рассмотрению, я обладаю понятиями точно так же, как я обладаю какими-либо внешними свойствами».

В качестве безусловной заслуги Канта Гегель отмечал его глубокую идею о том, что единство, составляющее сущность понятия, есть первоначальное синтетическое единство апперцепции. Эта мысль, по мнению Гегеля, является ядром кантовской трансцендентальной дедукции категорий. Согласно философу, она является труднейшим положением кантовской философии, так как требует от нас преодоления рассудочного представления о понятии.

При рассудочном рассмотрении понятия всякое многообразие стоит вне понятия. Этим понятиям присуща форма абстрактной всеобщности. Синтетическое же суждение apriori Канта не является абстрактно общим, а представляет собой такое всеобщее, в котором различие имеет столь же существенное значение. «Кант положил начало этому рассмотрению той в высшей степени важной мыслью, что существуют априорные синтетические суждения. Этот первоначальный синтез апперцепции представляет собой один из глубочайших принципов спекулятивного развертывания; он содержит в себе первый шаг к истинному пониманию природы понятия и совершенно противоположен выше упомянутому пустому тождеству или абстрактной всеобщности, которая не есть внутри себя синтез» 34 .

Кантовское учение о синтетическом суждении apriori и первоначальном единстве апперцепции Гегель расценил как крупное событие в истории логики. Здесь Кант создал начала учения о конкретном понятии, которое является единством многочисленных определений и внутри себя противоречиво.

Однако Гегель видел не только положительное в кантовской учении о понятии, он подверг его вполне заслуженной критике. Признавая глубокое содержание, имеющееся в кантовском синтезе, он полагал, что этому первому шагу не достаточно простой доработки. Даже выражение «синтез», с точки зрения Гегеля, является неудовлетворительным, так как создает впечатление о некотором внешнем единстве, которое само по себе раздельно.

Гегель, являясь идеалистом, с раздражением отмечает, что у Канта категории сами по себе не дают синтетического познания , а достигают это только в соединении с чувственными данными. Притом, категории рассудка объединяются с чувственностью посредством трансцендентальной схемы. Гегеля не удовлетворяло кантовское утверждение о том, что понятия без многообразия созерцания бессодержательны. По Гегелю, содержанием мысли является сама мысль: «Понятие apriori есть некоторый синтез, оно имеет определенность и различие внутри себя самого. Поскольку эта определенность есть определенность понятия и тем самым абсолютная определенность, единичность, понятие есть основание и источник всякой конечной определенности и всякого многообразия» 35 .

Критика Гегелем кантовской философии является вполне справедливой, когда с позиции диалектической логики Гегель упрекает Канта в том, что он недостаточно последовательно проводит принцип конкретного понятия.

Канту, по справедливому замечанию Гегеля, не удалось полностью преодолеть ограниченность метафизического мышления. Рассудочная логика все еще серьезно довлеет над его философией. Например, Кант не понял диалектического единства категории сущности и явления. Философ обосновал свой агностицизм, метафизически оторвав явление от сущности. В действительности же явление не существует отдельно от сущности. Сущность выражается в явлениях, а явление существенно.

Кант подходит к формам мысли с позиции агностицизма. Основные формы нашего мышления объективны лишь в смысле общезначимости их для всякого мыслящего субъекта. По мнению Канта, это ясно, прежде всего, из отношения мышления к созерцанию. Если образование мысли и суждений (мышление) не есть совершенно пустое занятие, то оно должно относиться к данному в созерцании («понятия без созерцаний пусты») как деятельность связывания, должно иметь материал, на котором мы могли бы проявить свою деятельность. Категории, как основные формы внутреннего связывания, имеют значение лишь в отношении того, что подлежит связыванию, создать это последнее категории не могут сами, напротив, оно (чувственное) всегда должно быть им дано.

Но даже и само мышление невозможно без отношения к созерцанию. Значение норм связывания, выраженных отвлеченно в отдельных категориях, совершенно не может быть понято, а категории совсем нельзя определить, внутренне не представляя себе, по крайней мере, в самых общих чертах, различных способов связывания, которые получаются через применение этих норм (аналитика основоположений).

Таким образом, для самих категорий, а не только для применения их к явлениям (единственно, о чем идет речь в учении о схематизме) нам необходимы схемы. Если для ясного мышления необходимо отношение к созерцанию, то еще в гораздо большей степени оно необходимо для познания. Познанием, по мнению Канта, мышление становится через его отношение к представляемому во внешнем пространстве созерцанию, соответствующему очертанию данной схемы, или через отношение его к некоторому конкретному душевному состоянию, воспринимаемому в его реальности, если оно (мышление) при этом связывает эти явления и доводит последнее до своего сознания. Категории не имеют никакого познавательного значения за пределами опыта, так как для нас предмет не может быть дан иначе как в сфере нашего опыта, в формах нашего чувственного созерцания. Вот почему ясное мышление, категории возможны только через такие схемы, которые заимствованы из основных форм нашего пространственно-временного созерцания, так как другого способа созерцания, из которого мы могли бы получить это, в нашем распоряжении нет.

Это ограничение категорий миром наших созерцательных представлений обнаруживается в кантовской дедукции. Ведь применяемость категорий к миру наших созерцаний доказывается здесь тем, что только посредством категорий возможно мыслящее связывание созерцаний, а это положение, в свою очередь, основывалось на том, что лишь при содействии категорий возникает сам мир наших созерцаний в его фактической наличности. Все значение категорий, следовательно, заключается в том, чтобы быть отвлеченным выражением тех самых норм, по которым мир наших созерцаний строится силой воображения (как бессознательным рассудком), и по которым мыслит его сознательный рассудок. По мнению Канта, здесь обнаруживается, таким образом, тот же самый результат: категории обладают лишь имманентным, а не трансцендентным (имеющим значение за пределами мира наших представлений) значением. И основные формы нашего мышления имеют, следовательно, также только субъективное значение, служат лишь выражением тех законов, по которым мы вынуждены упорядочивать мир наших представлений.

Это положение Канта, в котором обосновывается субъективность форм мышления, о невозможности применения категорий за пределами опыта, было гносеологически опровергнуто Гегелем. Он считает удивительным то, что Кант признавал отношение мышления к чувственному существованию лишь как релятивное отношение. Хотя кантовская философия в лице синтетического суждения apriori обладала более глубоким понятием, в конечном счете, она не пошла дальше утверждения о том, что понятие всецело отделено и остается отделенным от реальности: «... Тем самым она признала истиной то, - пишет Гегель, - что сама объявила конечным познанием, а то, что она признала истиной и определенное понятие чего она установила, объявила чем-то непомерным, недозволительным и лишь мысленным, а не реальным» 36 .

В этом положении Гегель упрекает Канта в непоследовательности, хотя само учение о понятии Гегеля в данном случае не выдерживает критики, так как он подходит к понятиям с позиции идеализма. Для Гегеля не реальность является основой понятия, а понятие порождает действительность, природу. Истиной является не постижение сущности мира, действительности в форме конкретного понятия, а само понятие, которое развивается из самого себя.

По Гегелю, понятие в самом первоначальном виде еще не полно и дошло только до абстрактной истины. Неполнота понятий заключается не в том, что в них отсутствует чувственная реальность, а в том, что понятие еще не сообщило себе своей собственной, из него самого порожденной реальности.
а . Гегель об идеях разума Канта

Основательную критику кантовского учения о понятии Гегель дает в связи с анализом учения Канта об идеях разума. Согласно Канту, значение категорий рассудка состоит в том, что они являются условиями возможности опыта. Субъективные суждения восприятия реально превращаются в суждения опыта только посредством категорий рассудка. Другое дело с идеями разума, они никогда не встречаются в опыте и их положения не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты опытом. Идеи разума коренным образом отличаются от категорий рассудка. Если категории рассудка обуславливают возможность синтетического суждения apriori , то идеи разума совершенно бесполезны в этом отношении , и даже противоречат правилам рассудочного познания природы, так как разум стремится применять свои идеи в сфере безусловного, за пределами опыта.

Согласно Канту, разум не способен сообщить своим идеям реальность; когда разум пытается это сделать, он становится трансцендентным, выходящим за пределы опыта и создает лишь паралогизм, антиномии и идеал без действительности. Гегель резко критиковал Канта за такое понимание. Он считал, что идеи разума должны быть более высокими понятиями, чем категории рассудка. Следовательно, Кант не понял великую, познавательную роль идей разума в постижении истины.

Гегель дал гносеологическую критику непоследовательности Канта в связи с учением об идеях разума. В отличие от своего предшественника он полагал, что в разуме мышление потеряет ту обусловленность и ограниченность, которые присущи рассудку, и постигнет истину. Но это предположение в учении Канта об идеях разума не оправдалось. Кант определяет отношение разума к категориям лишь как диалектическое, понимаемое им в отрицательном смысле. На ступени разума также утрачивается начало идеи о конкретном понятии в виде первоначального синтеза. Оно становится лишь формальным единством синтетического употребления рассудка.

Понятия разума, в которых мы должны были ожидать более глубокое содержание, рассматриваются Кантом лишь как голые идеи, приписывать истинность которым было бы полным произволом и безумным дерзновением, так как они не могут встречаться ни в каком опыте. «Можно ли было бы когда-нибудь подумать, - писал Гегель, - что философия станет отрицать истину умопостигаемых сущностей потому, что они лишены пространственной и временной, воспринимаемой чувствительностью материи?» 37 .

Кантовское понимание гносеологической роли понятия Гегель критикует и в связи с вопросом об истине. Кант с пренебрежением относился к вопросу о том, что есть истина. Гегель отмечает, что определение истины как соответствия познания предмету имеет большое значение. Если об этом определении Кант вспомнил бы при обосновании положения о принципиальной непознаваемости вещей в себе, то было бы ясно, что такой разум, который не может привести себя в согласие со своим предметом, с вещами в себе, и такие вещи в себе, которые не согласуются с разумом, суть неистинные представления.

В связи с этим Гегель анализирует известное положение Канта о несуразности вопроса о критерии истинности познания и подвергает его резкой критике. Он считает, что чувственное содержание без понятия лишено сущности. О критерии истинности такого содержания нельзя спрашивать, так как оно в своей непричастности к понятию не есть требуемое соответствие, а является лишь неистинным мнением. В лице синтетического суждения apriori Кант обладал более высоким принципом, в котором могла быть познана двойственность в единстве. Но он не мог рассматривать понятия, категории, взятые сами по себе, так как чувственность, многообразие созерцания слишком сильно властвует над ним.

Упрекнув Канта в непоследовательности, Гегель обосновывает свою объективно-идеалистическую концепцию понятия. Он определяет логику как науку, адекватную своей форме, с его точки зрения, логическая истина является самой чистой истиной. «Вследствие этого, - замечает Гегель, -указанное формально должно быть внутри себя гораздо богаче определениями и содержанием, а также должно обладать бесконечно большей силой воздействия на конкретное, чем это обыкновенно приписывают» 38 .

Старая рассудочная философия отрицала противоречие в мысли, закон невозможности противоречия запрещал противоречие в понятиях. В этом отношении кантовской философии принадлежит большая заслуга, так как она доказала необходимость противоречия, антиномии в употреблении идей разума. Разумеется, Кант видел в этом недостаток разумного познания, что объяснялось тем, что над Кантом все еще довлело рассудочное мышление. Но само по себе важно то, что Кант обосновал необходимость противоречия в мысли, в отличие от ходячей рассудочной логики, которая видела в противоречии лишь произвол субъекта. Эта положительная сторона кантовской философии была отмечена Гегелем, он видел в этом более глубокое содержание критической философии.

Как известно, Кант рассмотрел четыре антиномии разума. По этому поводу Гегель отметил, что этого слишком мало, «ибо в каждом понятии имеются антиномии, так как оно не просто, а конкретно, содержит в себе, следовательно, различные определения, которые вместе с тем противоположны» 39 .

Кроме того, Гегель критикует учение Канта об антиномиях за то, что оно не идет дальше абстрактного, рассудочного противопоставления и остается в понимании каждого понятия на позиции абстрактной всеобщности и абстрактного тождества, не поднимается до истинной диалектической конкретности понятия. «Их истинное разрешение, - говорит Гегель, - может состоять только в том, что два определения, будучи противоположными друг другу и необходимо присущими одному и тому же понятию, не могут быть значимы в их односторонности, каждое само по себе, а имеют свою истину лишь в их снятости, в единстве их понятия» 40 .

С точки зрения Канта, непрерывность и прерывность, неделимость и бесконечная делимость, бесконечность в пространстве и вечность во времени, с одной стороны, и конечность в пространстве и времени, с другой стороны, и все прочие антиномические противостоящие друг другу понятия, только внешне, с позиции рассудка, разделены, а по существу, с точки зрения диалектики, нераздельны, едины, стало быть, конкретны. Каждая сторона антиномии не есть самостоятельное понятие, а моменты единого понятия, хотя и различимые, но все же только моменты. «Так как каждая из двух противоположных сторон содержит в самой себе свою другую, и ни одна из них не может быть мыслима без другой , то из этого следует, что ни одно из этих определений, взятое отдельно, не истинно, а истинно лишь их единство» 41 .

3. У ЧЕНИЕ ГЕГЕЛЯ О КОНКРЕТНОМ ПОНЯТИИ

До сих пор мы занимались изложением отношения Гегеля к традиционной логике и кантовской трансцендентальной логике. Какова же точка зрения самого Гегеля о понятии?

Прежде всего, в отличие от общей логики, гегелевская логика является диалектической. От кантовской трансцендентальной логики она отличается позицией последовательности в учении о диалектике и о конкретном понятии.

Гегель рассматривал понятия не абстрактно, а конкретно. Он изучал их с точки зрения рассудка и разума. Поэтому истинный подход к понятиям, по его мнению, должен отличать абстрактное понятие от конкретного понятия. Гегель иногда рассматривал рассудочное понятие как общее представление, а под словом «понятие» имел в виду лишь конкретное понятие. Согласно Гегелю, в обычной логике различие между рассудком и разумом понимается в том смысле, что, говоря о рассудке, под последним понимают способность понятия вообще, поскольку ее отличают от силы суждения и разума, т.е. способности умозаключения. Подобный взгляд имеет место и в трансцендентальной логике Канта. Гегель рассматривает данный вопрос с другой позиции. По его мнению, суждение и умозаключение, как формальные, являются рассудочными, поскольку они подчинены форме абстрактной определенности. Для рассудочной логики понятия считаются вообще чем-то только абстрактно определенным; поэтому рассудок от разума отличают тем, что первый есть только способность понятия.

Несмотря на некоторые сходства в делении понятия на рассудок и разум, у Канта и Гегеля есть серьезные различия. Для Канта в основе рассудочных категорий лежат формы суждения, а в дедукции разума необходимы формы умозаключения, Гегель же подходил к вопросу с другой позиции. Понятие, суждение и умозаключение считаются у Гегеля рассудочными формами, если рассматриваются формально и абстрактно. Конкретными же могут быть все формы мысли, если они рассматриваются как содержательные формы.

Конкретным понятием является такое понятие, которое ищет всеобщее не вне особенного, но в нем самом. Конкретное бесконечное рассматривается не по ту сторону конечного, абсолютное - не в недостижимой дали за миром, сущность - не скрытою за явлениями, но в нем же самом. Конкретное понятие не есть вообще противостоящая единичному и особенному голая и абстрактная общность, а такое всеобщее, которое в самом себе, в своем развитии содержит свое другое, т.е. единичное и особенное. Это не означает то, что Гегель отрицает реальность абстрактного понятия. В основном учение о понятии Гегель рассматривает с точки зрения рассудка и разума.

Философ признает необходимость конкретного и абстрактного понятия. Конкретное и абстрактное различаются по степени «истинности». Если конкретное понятие постигает истину, вскрывает сущность, само является сущностью и истиной, то абстрактное, рассудочное понятие в силу его односторонности, неподвижности и непротиворечивости не в состоянии раскрыть сущность. Отсюда глубокое положение Гегеля о том, что абстрактной истины нет, а истина всегда конкретна. Истина постигается только конкретным понятием, являющимся совокупностью многочисленных определений, которое внутри себя противоречиво. Конкретное понятие всеобщего не только рассматривается в связи с особенным и единичным, оно вскрывает их внутреннее и необходимое противоречие.
а . Гегель о рассудочном понятии

В гегелевской философии познавательное значение рассудочного понятия не отрицается. В «Науке логики» и «Феноменологии» есть немало замечательных страниц, раскрывающих сущность и гносеологическую ценность рассудочного понятия. Рассудок Гегелем определяется как момент разума. Понятия рассудка являются необходимой ступенью в познании истины.

Наука возникает тогда, когда имеются рассудочные понятия, утверждает философ. Во введении к «Феноменологии» рассудочная форма определяется им как форма возможности науки. «Рассудочная форма науки есть открытый для всех и для всех одинаково устроенный путь, ведущий к ней, а также с помощью рассудка к разумному знанию; сознание, приступающее к науке, справедливо требует своей этой формы» 42 .

Кроме того, Гегель прямо подчеркивал то обстоятельство, что рассудочное понятие необходимо. Гегель отмечает, что рассудок находит свое присутствие почти во всех областях человеческой деятельности. Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Рассудок старается уловить предметы в их чистой определенности.

Далее Гегель находил, что понимаемый в таком смысле рассудок является существенным моментом образования. Образованный человек схватывает предметы в четкой определенности и не удовлетворяется туманным и неопределенным. В таких случаях отсутствие рассудка надо рассматривать как недостаток. Это подтверждает пример из искусства и философии. В искусстве, например, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. В философии же требуется, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но в то же время философ отмечает ограниченность рассудочного понятия, которая состоит в односторонности, неподвижности, непротиворечивости и формальности. Абстрактное понятие не способно отражать истину в силу ее односторонности. Рассудочный способ рассмотрения вопроса характеризуется тем, что одна сторона, момент явления доводится до абстрактного всеобщего. Раскрывая сущность рассудка, Гегель писал: «Деятельность рассудка состоит вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и вообще, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само, в свою очередь, также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые, как таковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем» 43 .

Имеет смысл обвинение рассудка в односторонности и неподвижности, а также в том, что мышление не гибко и односторонне, и что оно в своей последовательности ведет к разрушительным результатам. Но в этом нельзя, замечает Гегель, обвинять всякое мышление, а лишь рассудочное мышление, которое подчиняется рассудочному закону абстрактного отношения формы и содержания. В результате такого мышления все единичное, особенное, все конкретное отсекается и остается голая всеобщность, чистая абстракция.

Хотя рассудочные понятия необходимы на первоначальной ступени познания, но суть их заключается в том, что они разрушают целое, омертвляют живое и обедняют картину отображаемой ими действительности. Рассудочное рассмотрение на место многообразия действительности ставит совокупность односторонних абстракций. Гегель неоднократно отмечал упрямую односторонность рассудка и находил серьезный смысл в утверждении, что рассудок не должен заходить слишком далеко. Такое утверждение тем более верно , что рассудочные определения не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны - говоря более точно, носят такой характер, что доведены до крайности превращения в свою противоположность.

Абстрактный, рассудочный способ рассмотрения вопроса характеризуется тем, что одна сторона отрывается от другой. Происходит серьезное искажение действительности. Жизнь разумна, противоречива, текуча, подвижна, изменчива, а рассудок упрощает, огрубляет, разделяет, омертвляет живое; он прекращает движение, сводит качественное многообразие к количественному многообразию, растворяет многообразие случайных проявлений природы в абстрактной необходимости и т.д. Гегель писал: «чем больше возрастает доля мышления и представления, тем более исчезает природность, единичность, непосредственность вещей; благодаря вторжению мысли скудеет богатство бесконечного многообразия природы, ее весны никнут и ее переливающиеся краски тускнеют, живая деятельность природы смолкает в тиши мысли. Ее обдающая нас теплом полнота, организующаяся в тысячах привлекательных и чудесных образований, превращается в сухие формы и бесформенные всеобщности, похожие на мрачный туман» 44 .

Замечательной чертой гегелевской логики является то, что, опираясь на диалектический метод, она старается «преодолеть разрыв между жизнью и философией, обосновать теорию таких понятий, которые не упрощали бы, не огрубляли бы, не разделяли бы, не омертвляли бы живое, а выражали бы его как живое, если и не в полном многообразии красок, то хотя бы в его существенном многообразии, т.е. изображали бы его не как мертвое, но именно как живое, подвижное, гибкое, противоречивое, развивающееся, переходящее в другое».

Рассудочные понятия находятся вне связи с друг с другом. Образец рассудочного, абстрактного подхода Гегель рассматривает в статье «Кто мыслит абстрактно?». Ведут на казнь убийцу. Для обычной публики он убийца и только. Дамы, присутствующие при этом, может статься, отметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Публика найдет это замечание предосудительным: «Как? Убийца красив? Как можно думать столь дурно, как можно называть убийцу красивым? Сами, должно быть, не намного лучше!». В данном случае публика мыслит безусловно абстрактно. Убийца может быть безнравственным убийцей, но это не исключает то, что он может обладать большой физической силой и красивой наружностью. Абстрактно мыслящая публика посредством неподвижных и односторонних категорий видит в убийце только убийцу, но совершенно не замечает его другого качества, а именно: он имеет красивую наружность. Это говорит о том, что категории рассудка имеют только ограниченные познавательные значения. Отрывая одно от другого, категории рассудка не могут постигать конкретное целое. Это достигается только конкретным понятием.

Пример конкретного подхода Гегель показывает в лице знатока людей: «Он рассмотрит ход событий, сформировавший этого преступника, - писал Гегель, - откроет в истории его жизни, в его воспитании влияние дурных отношений между отцом и матерью, обнаружит, что некогда этот человек за легкую повинность был наказан с чрезмерной суровостью, которая ожесточила его против гражданского порядка, вызвала с его стороны противодействие, поставившее его вне общества, и, в конце концов, сделала путь преступления единственно возможным для его самосохранения» 45 . Знаток людей подходит к вопросу не абстрактно, а конкретно, т.е., проанализировав поступок убийцы и просмотрев все обстоятельства, он раскрывает подлинную причину данного поступка.
б . Гегель о познавательном значении конкретного понятия

Рассудочные понятия по своей абстрактной односторонности не способны отражать сущность и истину. Основным пороком рассудочной логики является ее неспособность рассматривать противоположности в единстве. Ограниченность рассудочного понятия преодолевается в теории конкретного понятия Гегеля, согласно которой конкретное понятие противоречиво, но оно правильно отображает противоречивую жизнь, ибо жизнь, действительность и конкретна, и абстрактна. Возникает, таким образом, вопрос: как в понятии сохраняется или воспроизводится многообразие действительности?

Гегель рассматривает идею конкретного понятия не только в логике, но также в применении к конкретным наукам. Он всюду старался последовательно проводить идею диалектического, конкретного понятия. В противоположность французским материалистам, которые подходили к истории и морали с точки зрения отвлеченного или-или, Гегель ввел в исследования общественных явлений принцип историзма. Он отбросил отвлеченные рассуждения вроде «рабство разумно или неразумно». В отличие от такого абстрактного размышления Гегель выдвинул свой знаменитый принцип: «Все действительное разумно; все разумное действительно».

Это диалектическое положение Гегеля не было понято его современниками. Например, правительство Фридриха-Вильгельма думало, что оно является оправданием всего существующего, хотя у Гегеля атрибут действительности принадлежит лишь тем явлениям, которые в то же время необходимы. Действительность, по Гегелю, вовсе не представляет такого атрибута, который присущ данному общественному порядку при всех обстоятельствах. Напротив, римская республика была действительна, но действительна была и вытеснившая ее римская империя. И совершенно так же, по мере развития, все бывшее, являвшееся прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность.

Гегелевская концепция конкретности была великим шагом вперед по сравнению с отвлеченными рассуждениями французских материалистов. Его взгляд на общественные явления гораздо глубже взгляда тех людей, которые знают только одно: нет действия без причины. Но и это еще не все. Гегель открыл еще более глубокую и еще более важную истину. Он понял, что всякая данная совокупность явлений в процессе своего развития сама из себя создает те силы, которые ведут к ее отрицанию, т.е. исчезновению, что, следовательно, всякий общественный строй в процессе своего исторического развития сам из себя создает те общественные силы, которые разрушают его и заменяют новым.

Отсюда вытекает, хотя он и не подчеркивается Гегелем, следующий вывод: если я отрицательно отношусь к данному общественному строю, то мое отрицание «разумно» только в том случае, когда оно совпадет с тем объективным процессом отрицания, который происходит в собственных недрах этого строя, т.е. когда этот строй утрачивает свой исторический смысл , вступает в противоречие с теми общественными нуждами, которым он обязан своим возникновением. Все это вовсе не говорит о том, что Гегель в своих исследованиях не совершал насилия над фактами. Существующие упреки в этом отношении не лишены основания. Однако, здесь диалектика и учение о конкретном понятии совершенно ни при чем.

С позиции теории конкретного понятия Гегель рассматривал также историю философии и подверг критике тех, кто рассматривал предшествующую историю как сплошное заблуждение. Подобный подход к истории философии он трактовал как односторонний, абстрактный. С позиции гегелевского историзма, последующая философская система не просто отрицает предшествующую, а снимает, т.е. включает в себя все ценное, положительное в предшествующей философии и развивает его дальше. В своей истории философии Гегель отверг точку зрения отвлеченного или-или и показал, что развитие философии есть по существу процесс.

В этом отношении, касаясь философии Спинозы, Гегель отмечал, что опровергнуть спинозизм не означает считать эту систему ложной. Преодоление спинозизма состоит в доказательстве того, что его философия не является высшей точкой зрения. Его понятие субстанции не есть высшая категория, а существует более высокая точка зрения, которая не противостоит спинозизму, а снимает его. Единственно правильное опровержение системы Спинозы состоит в том, чтобы развить и завершить понятие субстанции. «Но это завершение есть уже не субстанция, а нечто высшее, именно понятие, субъект». Таким образом, истинность последней философии доказывается не в односторонней ее противоположности предшествующей философии, а в том, что последняя философская система является синтезом, вобравшим в себя все богатство предшествующей философии. В качестве таковой Гегель видел, прежде всего, философскую систему, которая выступает синтезом и завершением всего предшествующего развития.

Благодаря диалектическому методу и учению о конкретном понятии, Гегель преодолел формальное, отвлеченное понимание своих предшественников и создал свою философию, которая исходит из универсального понимания принципа развития, историзма и конкретности.

Теория конкретности понятия была всесторонне разработана Гегелем в его логике, Она реально покоится на двух диалектических основаниях:

а) понятие как единство общего, особенного и единичного;

б) понятие как внутри себя противоречивое.
в . Понятие как единство общего, особенного и единичного

Гегель четко различает конкретное всеобщее диалектической логики от абстрактного общего рассудочной логики. По его мнению, общее, единичное, особенное не есть различные виды, а являются моментами конкретного, истинного всеобщего. Конкретное понятие не является просто общим, противостоящим единичному и особенному, голой и абстрактной общностью, а есть такое всеобщее, которое в самом себе, в своем развитии содержит свое другое, т.е. единичное и особенное. Таким образом, конкретным понятием является такое понятие, которое ищет всеобщее не вне особенного, но в нем же самом. Гегель также отмечал, что конкретное всеобщее понятие есть целостность моментов общего, особенного и единичного. Понятие, «есть такое... простое, - отмечал Гегель, - которое вместе с тем есть самое богатое внутри себя самого, ибо оно есть понятие». Понятие конкретно потому, что оно есть единство общего, особенного и единичного. Понятие не есть абстрактная внутри себя тождественная всеобщность, но такая всеобщность, которая содержит в себе многообразие. Всеобщее является конкретным потому, что внутри себя многообразно; но не всякое многообразное есть истинно-конкретное.

Гегель различает «чувственно-конкретное» и «истинно-конкретное». Чувственно-конкретное только по форме конкретно, но по содержанию абстрактно. Оно многообразно, оно внутри себя различно, но не доходит до истинной конкретности именно потому, что оно не доходит до существенных определений. Диалектическое понятие абстрактно по форме, но зато конкретно по содержанию.

С позиции теории конкретного понятия Гегель подверг критике как рационализм, так и эмпиризм. По его мнению, они не могут брать в единстве всеобщее и единичное, выразить их синтез. Гегель правильно замечал, что у Спинозы и Мельбранша субстанция и всеобщее есть истинное, единственно существующее само по себе, не из чего не происходящее, особенные же вещи суть лишь видоизменения, постигаемые через посредство субстанции. В системе Спинозы все определенное, индивидуальное лишь тонет, исчезает. Гегель гносеологически доказывает несостоятельность, неистинность абстрактного общего рассудочной логики, которое образуется путем отбрасывания особенных определений конкретного. «Но и абстрактное всеобщее уже подразумевает, что для того чтобы получить его, нужно отбросить прочие определения конкретного».

Согласно Гегелю, не выдерживает серьезной критики и точка зрения эмпиризма о понятии. Он выявляет теоретические ошибки, содержавшиеся в гносеологии Локка. Если Спиноза и Мельбранш начинали свою философию с лишенного различия всеобщего , то Локк выступил против этого лишенного различий тождества спинозовской субстанции. Он последовательно исходит из того, что единичное, чувственное, непосредственно существующее является главной основой познания. Если Декарт и Спиноза не указывают на ход возникновения идей, последние прямо берутся ими в качестве дефиниций, как то: субстанция, бесконечное, модус, протяжение, мало заботясь об их обосновании и подтверждении, то Локк пытался ответить на этот вопрос. Согласно Гегелю, то, что Локк оставил путь голых дефиниций и сделал попытку вывести всеобщие понятия, это, несомненно, является заслугой его философии.

Однако, справедливо выступая против абстрактного всеобщего Спинозы и Мельбранша, Локк сам впадает в односторонность, субъективизм, когда отрицает существование всеобщего. По Локку, если существовало бы всеобщее, то не было бы отклонения. Гегель последовательно и принципиально опровергает субъективную концепцию Локка, отрицающую объективность всеобщего. Обосновывая свою мысль, он писал: «роды представляют собой не только совокупность сходных признаков, созданную нами абстракцию, что они обладают не только общими признаками, а являются подлинной внутренней сущностью самих предметов; точно так же роды служат не только для облегчения нами обзора животных, но представляют собой ступени лестницы самой природы» 46 . Здесь Гегель высказал глубочайшую мысль. Развивая ее далее, он писал, что всеобщее не относится безразлично к особенному, оно представляет собой самое себя наполняющую всеобщность, которая в своей алмазной сети тождества содержит и различие. «Если роды и силы составляют внутреннюю сторону природы и по сравнению с этим всеобщим внешнее и единичное является преходящим и ничтожным, - писал Гегель, - то все же мы требуем как третьей ступени чего-то еще более внутреннего, того, что представляет собою внутреннее внутреннего, а это согласно предыдущему и есть единство всеобщего и единичного» 47 .

Гегель доказывал несостоятельность отрыва всеобщего от особенного и единичного, ибо такая абстрактная всеобщность, находящаяся вне особенного, сама по существу представляла бы собою новое особенное. Несостоятельность рассудочной логики состоит в том, что она упраздняет как раз то определение, которое сама устанавливает. Она желает отделить особенное от всеобщего, и на поверку выходит, что особенное благодаря этому возведено во всеобщее.

Истинное всеобщее, которое рассматривается в единстве с особенным и единичным, составляет живую мысль, о которой можно сказать, что нужно было тысячи лет, чтобы привести ее в сознание людей. Здесь Гегель высказал справедливую мысль. Конкретное понятие представляет из себя результат истории познания. Между абстрактно-общим и истинно-всеобщим есть громадная разница. Всеобщее понятие имеет не абстрактный, а конкретный характер.

Гегель, несомненно, нащупал подлинную диалектику понятия. Если всеобщее имеет конкретный характер, то оно едино с особенным и единичным. Конкретное понятие имеет три момента: всеобщность, особенность и единичность. Каждая из этих форм не является самостоятельным видом, а представляет собой моменты целого. Конкретное всеобщее схватывает особенное и единичное в их единстве. Оно является результатом развития. О конкретном понятии можно говорить, что оно является простым определением, но оно есть такое простое, которое содержит внутри себя наивысшую степень различия и определенности. Поэтому простота понятий коренным образом отличается от простоты бытия, которое лишено всякого определения, и поэтому оно есть такое простое, которое исчезает в своей противоположности; его понятием служит становление.

Между прочим, становление является первым конкретным понятием в логике Гегеля. Именно в становлении снимается абстрактность категорий бытия и ничто. Великая роль категории становления состоит в том, что именно ей соответствует гераклитовская философия в истории философии. Превосходство категории становления над категорией бытия такое же, какое гераклитовская философия имеет над философией Парменида. Высшим же понятием является абсолютная идея. Роль и ценность других категорий логической системы определяется по их месту относительно гегелевской системы, которая является снятием всей предшествующей философии.

Итак, истинно-всеобщее понятие есть такое простое, которое вместе с тем является богатым внутри себя самого, так как оно есть единство особенного и единичного. Процесс отрицания присущ и абстрактному всеобщему, ибо оно образуется посредством отбрасывания специфических особенностей конкретного. Характерной же чертой конкретного всеобщего является то, что оно не есть простое отрицание, абсолютное отрицание, а представляет собой синтез.

Если абстрактное общее просто отрицает всякое особенное и тем самым опускается до уровня особенного, то конкретное всеобщее, отрицая единичное и особенное, выделяет и различает их от самого себя лишь для того, чтобы объединиться. Оно не выступает в качестве голого, метафизического отрицания, а является единством всеобщего и особенного, их синтезом.

Всеобщее как конкретное понятие проявляется посредством другого, через другое. Вот, что писал Гегель по этому поводу: «...всеобщее, даже когда оно влагает себя в некоторое определение, остается в нем тем же, что оно есть. Оно есть душа того конкретного, в котором оно вбирает, не стесненное и равное самому себе в его многообразии и разности» 48 .

Если рефлектированные определения дают о себе знать в своем другом, то, согласно Гегелю, с подлинным всеобщим дело обстоит совершенно иначе. Всеобщее является сущностью этих определений. Сущность конкретного всеобщего Гегель характеризует тем, что оно есть оно же само и захватывает свое другое. Всеобщее понятие выступает как сущность своего другого.

В данном случае Гегелем схвачена суть конкретного понятия, то, что оно есть внутри себя противоречивое, что в конкретном понятии противоположности берутся в их единстве. В конкретном понятии нельзя говорить о всеобщем, не упомянув об определенности, которая есть особенность и единичность. Определенность всеобщности не берется откуда-то извне, когда о ней говорят по поводу всеобщего. Всеобщность включает в себе свою определенность в качестве своего отрицания. Понятие в своем развитии переходит от всеобщности к особенному и от него к единичному, т.е. порождает конкретное. Согласно Гегелю, понятие не абстрагировано от реального , вообще нельзя представлять понятие в качестве чего-то образованного, а наоборот, понятие в своем развитии из самого себя порождает единичное.

Особенность гегелевской логики состоит в том, что она подходит к понятию, прежде всего, как самостоятельно живущему субъекту всего существующего, т.е. субъекту в широком смысле этого слова.

Конкретное всеобщее, по Гегелю, нельзя представить в качестве чего-то пустого. Оно является содержательным понятием, имеющим содержание внутри себя. Можно, правда, абстрагироваться от содержания, но тогда получается не всеобщность понятия, а «лишь абстрактное, которое, по своей сути и не есть понятие».

В своей логике Гегель далее показывает то, каким образом всеобщее становится целостностью. Всеобщее имеет внутри себя определенность и, следовательно, сущностью его является не первое отрицание, порождающее лишь абстрактно-общее, а отрицание отрицания. Истинно-всеобщее вбирает в себя все богатство единичного и особенного, в противном случае оно было бы лишь абстрактно-общим.

Всеобщность является сущностью единичного и особенного и проявляется через них. Гегель отмечает бессилие природы, которая не в состоянии сохранить и выразить собою строгость понятия и развивается в чуждое понятию слепое многообразие. «Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться с чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те, и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия; понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно не может свободно опускать имеющееся в нем различие, дозволяя ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности» 49 .

Гегелевская концепция конкретности понятия сыграла важную роль в развитии диалектики научного познания. Развитие понятий Гегелем изображается как движение познания от абстрактного общего к истинно всеобщему: «Всеобщность и особенность явились, - пишет Гегель, - с одной стороны, моментами становления единичного. Всеобщее и особенное в единичном положены; что они есть в себе и для себя. Всеобщее абстрактно, когда образуется в последствии отбрасывания определенности. Вследствие этого такое всеобщее не имеет единичность внутри самого себя и остается чуждым понятию. Всеобщность вне единичности, в отрыве от единичного, индивидуального, суть безжизненное и бессодержательное».

Абстракция, в которой опускается единичное, сама есть нечто единичное. В абстрактно-общем улавливаются лишь единичные свойства конкретного. Поэтому абстракция есть разделение конкретного и обеднение его определений. Следовательно, абстрактно-общее рассудочной логики не постигает истину, целое, они постигаются, схватываются истинно-всеобщим, конкретным всеобщим, являющимся единством общего, особенного и единичного.
г . Гегель о противоречивости понятия

Гегелевское учение о конкретном понятии не ограничивается рассмотрением всеобщего в связи с единичным, а берет понятие в единстве противоположностей. Если рассудочная логика в своей абстрактной безжизненности рассматривала противоположности как несовместимые (непримиримые), то конкретное понятие соединяет противоположности в тождестве и познает тождество как результат процесса. Сначала -непосредственное единство, потом различие и, наконец, - примирение, синтез противоположностей, вот всеобщий закон всякого развития. По мнению Гегеля, органом истинной философии является не абстрактно размышляющий рассудок, который видит себя замкнутым в границы явления, не мистическое созерцание, которое быстрым скачком хочет достичь вершины познания абсолютного, но разум как способность к конкретному понятию. Конкретное - это такое понятие, которое не отвергает упрямо своей противоположности, но соединяется с ней, движется от тезиса к антитезису и вместе с ним к синтезу.

Предмет философии составляет не относительное, но абсолютное. Абсолютное не как покоящаяся субстанция, а как живой, распадающийся на различия и через них возвращающийся к тождеству субъект, который развивается через противоположности. Абсолютное есть процесс, все действительное - изображение этого процесса. Если наука хочет соответствовать действительности, то она должна также быть процессом. Философия есть движение мысли, она есть система понятий, из которых каждое переходит в следующее, развивает его из себя точно так же, как и само оно явилось из предыдущего.

Все действительное есть развитие, а побудительной силой, источником этого развития является противоречие. Без противоречия не было бы никакого движения, никакой жизни. Поэтому все действительное полно противоречия и, тем не менее, разумно. Противоречие не есть нечто алогичное, но оно есть то, что принуждает к дальнейшему мышлению. Его надо не уничтожать, но «снимать», т.е. сохранять как отрицательное. Это происходит тогда, когда противоречащие друг другу понятия мыслятся вместе в третьем - высшем или более широком, более богатом понятии, так что они образуют теперь его моменты. Теперь их противоречие преодолено. Но этот синтез не является окончательным. Дело начинается снова, находится другая противоположность, которая, в свою очередь, должна быть преодолена и т.д.

Каждое отдельное понятие односторонне, недостаточно, представляет собой только часть истины; оно нуждается в дополнении своей противоположностью и в соединении с этим дополнением образует высшее понятие, которое все более приближается к истине, но точно так же не достигает ее. Даже последнее и самое богатое понятие - абсолютная идея - сама по себе не есть полная истина; окончательному результату принадлежит и все то развитие, через которое она становилась. Только благодаря такой диалектике понятий философия соответствует живой действительности, а развитие понятий, с точки зрения Гегеля, и есть сама действительность.

Мыслительный процесс не есть произвольная игра понятиями мыслящего субъекта, а есть объективный процесс. Так как мир и его основа есть развитие, то его можно познать только через развитие понятия. Законы, которым следует развитие понятия, как в общих чертах, так и в деталях, есть движение от положения к противоположению и от него к соединению. Самый широкий пример этой триады - идея, природа, дух - представляет деления самой системы , другой широкий пример - субъективный, объективный, абсолютный дух - определяет подразделения развития сознания, самосознания, гегелевского феноменологического развития духа. В целом внутренняя логика развития всех категорий подчинена закону отрицания отрицания.

Гегель не ограничивается доказательством конечности, неистинности категорий рассудочной логики, а подвергает критике ее трактовку форм мышления. При этом он глубоко разрабатывает их и противопоставляет абстрактному пониманию конкретное понятие диалектической логики. Законы старой логики, по его мнению, не лежат в основе всякого мышления, и в мире нет ни одной вещи, которая существовала бы согласно этим законам. Так как всякая определенность бытия есть, по существу, переход в противоположное; отрицательное всякой определенности столь же необходимо, как и она сама. Поэтому если эти категории облекаются в такие абстрактные предложения, как А=А, то появляются также противоположные предложения; и те, и другие положения выступают с одинаковой необходимостью, и как непосредственные утверждения, по меньшей мере, одинаково правомерны. Одно положение требует доказательства своей истинности вопреки другому, и потому указанным утверждениям не присущ характер неопровержимых законов мышления.

Кроме абстрактного тождества, исключающего различия, существует конкретное тождество, которое внутри себя имеет различие; только последнее, согласно философу, является истинным понятием.

Абстрактное тождество и конкретное тождество имеют разные ценности, подобно тому, как абстрактные и конкретные понятия имеют различные познавательные значения. Относительно абстрактного рассудочного тождества Гегель отмечает, что оно не более, как выражение пустой тавтологии. «Таково то пустое тождество, за которое продолжают крепко держаться те, которые принимают его, как таковое, за нечто истинное, и всегда поучительно сообщают: тождество не есть разность, тождество и разность разны» 50 .

Конкретное тождество есть единство тождества и различия. Его природа, сущность состоит в том, что «оно в своем равенстве с собою не равно себе и противоречиво, а в своем различии, в своем противоречии тождественно с собою, и что в нем самом совершается это движение перехода одного из этих определений в другое; и это так именно потому, что каждое из них есть в самом себе противоположность самого себя» 51 .

Гегелевская критика абстрактного тождества является по существу правильной критикой. «Тот факт, - писал Энгельс, - что тождество содержит в себе различие, выражен в каждом предложении, где сказуемое по необходимости отлично от подлежащего. Лилия есть растение, роза красна: здесь либо в подлежащем, либо в сказуемом имеется нечто такое, что не покрывается сказуемым или подлежащим» 52 .

Для абстрактного тождества нет перехода к различию потому, что у него отсутствует необходимая внутренняя связь. Касаясь этого, Гегель писал: «если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию, так как исходного пункта, от которого должен совершаться переход, нет для того, кто спрашивает, каким образом совершается этот переход» 53 .

Категории диалектической логики связаны внутри себя, каждая внутри себя содержит возможность перехода к своему другому. С такой позиции абстрактное различие, отвлекающееся от тождества, также несостоятельно. В своей абстрактности эти категории не соответствуют истине. Такие определения, как сходство и несходство, имеют значение только в их единстве, каждое из которых не мыслится без другого. Сравнение имеет смысл лишь при предположении наличного сходства. Отметив необходимость единства тождества и различия, Гегель жалуется на естествознание своего времени, которое из-за тождества забывает о различии, также из-за различия забывает о тождестве. По мнению Гегеля, единственно правильной точки зрения придерживается спекулятивная логика, которая «показывает ничтожность абстрагирующего от различия чисто рассудочного тождества, хотя она затем настаивает, во всяком случае, столь же энергично на том, что мы не должны познавать внутреннее единство всего сущего» 54 .

Гегель также подвергает критике рассудочную трактовку закона исключенного третьего. Согласно Гегелю, этот закон, желая избегнуть противоречия, как раз впадает в него. «А согласно этому закону должно быть либо +А, либо -А; но этим уже положено третье А, которое не есть ни +, ни -, которое в то же время полагается и как +А и как -А. Стремление избегнуть противоречия является неистинным, так как все вещи противоречивы в самих себе. Если обратить внимание на рассудочную логику, то она принимает противоречие за нечто неистинное, будто противоречие не есть такое же существенное и внутреннее определение, как тождество. Если сравнить эти точки зрения, «следовало бы признать противоречие более глубоким и более существенным определением мысли. Абстрактное тождество есть поверхностное определение, - полагает Гегель, - тогда как «противоречие есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречивое, оно движется, обладает импульсом и деятельностью» 55 . Противоречие является основным определением мысли, понятия, оно выступает принципом всякого самодвижения. В диалектической логике противоречие является всеобщей категорией.

Первый уровень - абстрактное рассудочное мышление. Оно негибкое, представляет предметы и их свойства статичными и жестко разграниченными, без перехода между ними. Такое «догматическое» мышление было характерно для прежней метафизики. Второй уровень - отрицательно-разумное мышление - негативная диалектика. Она представляет предметы и их свойства текучими, относительными, при этом разум отрывается от рассудка и производит только голое отрицание, скептицизм.

Третий, высший уровень - положительно-разумное, спекулятивное мышление - положительная диалектика, которая позволяет разуму, опирающемуся на рассудок, приходить к положительному результату, устанавливая единство в многообразии сторон и изменений. «Разум без рассудка,- говорит Гегель, это ничто, а рассудок без разума - нечто»

Гегель полагает, что его диалектический метод (сам он называет его «спекулятивным») соответствует высшему уровню мышления, дающему понимание предмета системно и в развитии. Философ предельно сближает логику теоретического исследования (субъективную) и всеобщие формы существования действительности (логику объективную). В обоих случаях развитие идет триадами: через раздвоение единого на противоположности (тезис, антитезис) и диалектическое снятие противоречия (синтез). Синтез есть и отрицание, и, в определенном отношении, сохранение антитезиса. Общими закономерностями поступательного развития являются единство и борьба противоположностей, переход количественных изменений в качественные и отрицание отрицания. Важнейший принцип диалектической логики - восхождение от абстрактного к конкретному, т. е. движение от одностороннего, «бедного» состояния к многостороннему, полному, целому в развитии предмета и знания о предмете. Теоретик, владеющий диалектическим методом, анализирует предмет, фиксируя в абстракциях различные его стороны, выявляет сущностный элемент, отношения, с необходимостью связывающие его с другими элементами. В результате получается богатый, полный теоретический конструкт, который совмещает в себе достоинства конкретности и всеобщности.

Абсолютная идея есть абсолютная и полная истина . Истина - совпадение понятия и объективности, она имеет и гносеологический, и онтологический статус. В гносеологическом смысле истина есть соответствие понятия своему предмету. Истина конкретна и исторична: философская истина, достигающая наибольшей конкретности, представляет мир в системе диалектических категорий.

Частная истина - односторонняя, относительная. Гегель проводит принцип единства исторического и логического. Например, в истории философии содержание - логическое, форма - историческая: каждое последующее учение «снимает» предыдущее, относительные истины «диалектически складываются» в абсолютную.

Истина развивается, она есть не только результат, но и процесс, ведущий к результату (истина, говорит Гегель, не отчеканенная монета, которую можно готовой положить и карман).

Истина в онтологическом плане есть соответствие предмета понятию . В этом смысле мы можем говорить об истинном благодеянии, истинном произведении искусства. Бывают неистинные предметы - не соответствующие своему понятию: дурной (плохой) преподаватель, студент. О таком предмете, далеко отстоящем от своего понятия, можно иметь правильное представление, но оно не будет истинным в понятийно-содержательном плане. Идея практики связывает между собой оба значения истины. Наша деятельность, направленная на преобразование непосредственно существующего, необходима для познания и осуществления истины. Истина предметна, она должна созреть, ее время должно прийти.

Таким образом, истина предстает в теоретическом и практическом виде. Практический - ценностно выше: он обладает достоинством всеобщности и непосредственной действительности. Единство теории и практики, субъективного и объективного - в Абсолютной идее.

Система Гегеля строится диалектически, в виде триад, представляющих сферы развития абсолютной идеи:

1) чистое мышление, логику, она исследуется в разделе философии «наука логики»:

2) природу, являющуюся предметом «философии природы»:

3) дух, рассмотрению которого посвящена «философия духа».

Внутри каждой из этих сфер обнаруживается несколько уровней, каждый из которых образуется по принципу триады. В «стихии чистого мышления» идея существует «в себе» - в системе развивающихся, взаимосвязанных, переходящих друг в друга категорий. Поскольку категории выражают связи предельной общности, их отношения, считает Гегель, выявляются не через родовидовое поведение, а через сопоставление. Движущая сила развития категорий - противоречие, форма развития - отрицание отрицания. Философ выделяет три основные сферы «чистого мышления» - бытие, сущность, понятие. В природе, где идея пребывает «вне себя», «в ином», она разворачивается в пространстве как внешнее проявление саморазвития логических категорий. Природа материальна и потому есть как бы самоотрицание идеи - идея «в форме инобытия», «окаменевший дух». Здесь нет свободы. По Гегелю, природа системна, но не эволюционирует. Материя реально существует в движении, в котором пространство и время переходят друг в друга.

В природе выделяются три последовательные системы:

1) механика, 2) физика, 3) органика.

В духе, т. е. в сознании и истории, абсолютная идея существует «в себе и для себя». Она возвращается из «инобытия» к себе в человеке (ее стихия - разум и свобода), постигает свое содержание в видах человеческого сознания и деятельности. Дух есть синтез (снятие) чисто логического и природного.

Три основные области развития духа: 1) субъективный дух - в индивидуальной жизни, 2) объективный дух - в общественной жизни, 3) абсолютный дух - в духовной жизни общества - в искусстве, религии, философии.

В философии Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания разума, или абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с господствующим стилем науки, хотя диалектические идеи в 19 в. заметно перекликались с методологической рефлексией над крупными научными результатами в биологии, физике, химии, космологии (что было отмечено К.Марксом и Ф.Энгельсом). В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила свое наиболее последовательное выражение, по сути исчерпав свои возможности. Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами 20 в.

Гегель создал сильную философскую школу, в которой постепенно выделились два направления: ортодоксальное и неортодоксальное (младогегельянское). Ортодоксы склонялись к теологической интерпретации учителя, младогегельянцы, напротив, переворачивали идеи Гегеля, придавая его системе атеистическое звучание.

Фридрих Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» указывает на противоречие, существующее между «революционным» диалектическим методом Гегеля и его «консервативной», «догматической» философской системой. Согласно методу, совершенствование не имеет предела, остановка в развитии равнозначна гибели. Система же Гегеля претендует на завершенность, на нахождение абсолютно совершенных форм развития в различных областях. Такими формами, по Гегелю, являются: в истории - германский мир, в обществе - буржуазное гражданское общество в государственном устройстве - конституционная монархия с сословным представительством, в религии - протестантизм, в философии - предложенный Гегелем тип философии.

* Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) - профессор Гейдельбергского, а затем Берлинского университетов, был од­ним из самых авторитетных философов своего времени как в Германии, так и в Европе, ярким представителем немецкого классического идеализма.

Основная заслуга Гегеля перед философией заключается в том, что им были выдвинуты и подробно разработаны:

Теория объективного идеализма (стержневым понятием ко­торой является абсолютная идея - Мировой дух);

Диалектика как всеобщий философский метод.

К важнейшим философским трудам Гегеля относятся:

"Феноменология духа";

"Наука логики";

"Философия права".

2. Главная идея онтологии (учения о бытии) Гегеля - отождест­вление бытия и мышления. В результате данного отождествления Гегель выводит особое философское понятие - абсолютной идеи.

Абсолютная идея - это:

единственно существующая подлинная реальность;

Первопричина всего окружающего мира, его предметов и явлений;

Мировой дух, обладающий самосознанием и способностью творить.

Следующим ключевым онтологическим понятием филосо­фии Гегеля является отчуждение.

Абсолютный дух, о котором нельзя сказать ничего опреде­ленного, отчуждает себя в виде:

Окружающего мира;

Природы;

Человека;

А затем, после отчуждения через мышление и деятельность человека, закономерный ход истории возвращается снова к са­мому себе: то есть происходит круговорот Абсолютного духа по схеме: Мировой (Абсолютный) дух - отчуждение - окружаю­щий мир и человек - мышление и деятельность человека - реализация духом самого себя через мышление и деятельность человека - возвращение Абсолютного духа к самому себе. Само отчуждение включает в себя:

Творение материи из воздуха;

Сложные отношения между объектом (окружающим миром) и субъектом (человеком) - через человеческую деятельность Мировой дух опредмечивает себя;

Искажение, неправильное понимание человеком окружаю­щего мира.

Человек в онтологии (бытии) Гегеля играет особую роль. Он - носитель абсолютной идеи. Сознание каждого человека - частица Мирового духа. Именно в человеке абстрактный и безличный ми­ровой дух приобретает волю, личность, характер, индивидуальность. Таким образом, человек есть "конечный дух" Мирового духа.

Через человека Мировой дух:

Проявляет себя в виде слов, речи, языка, жестов;

Целенаправленно и закономерно движется - действия, по­ступки человека, ход истории;

Познает себя через познавательную деятельность человека;

Творит - в виде результатов материальной и духовной куль­туры, созданной человеком.