Концепція науки аристотеля в інтерпретації аквинського фоми. П'ять аргументів фоми аквінського на користь буття божого Трактування ідей аристотеля фомою аквінським

Чотири мнемонічні правила, п'ять доказів того, що Бог є, завдання теології, перевага усного мовлення над письмовою, причини, з яких діяльність домініканців має сенс, та інші важливі відкриття, а також факти біографії Сицилійського Бика

Підготувала Світлана Яцик

Святий Хома Аквінський. Фреска Фра Бартоломео. Близько 1510-1511 років Museo di San Marco dell"Angelico, Florence, Italy / Bridgeman Images

1. Про походження та невигідну спорідненість

Фома Аквінський (або Аквінат; 1225-1274) був сином графа Ландольфо д'Аквіно і племінником графа Томмазо д'Ачерра, великого юстиціарія Сицилійського королівства (тобто першого з королівських радників, який знав судом і фінансами) . Спорідненість з імператором, який, прагнучи підкорити своєму впливу всю Італію, постійно боровся з римськими папами, не могло не послужити погану службу молодому богослову — незважаючи на відкритий і навіть демонстративний конфлікт Аквіната з сім'єю і на те, що він вступив у вірний папству орден домі . В 1277 частина тез Фоми була засуджена єпископом Парижа і церквою - мабуть, в основному з політичних причин. Згодом ці тези стали загальноприйнятими.

2. Про шкільне прізвисько

Хома Аквінський вирізнявся високим зростанням, вантажністю та неповороткістю. Вважається також, що йому була притаманна лагідність, надмірна навіть для чернечої смирення. Під час дискусій, які проводив його наставник, теолог і домініканець Альберт Великий, Хома висловлювався рідко, інші студенти посміювалися з нього, називаючи Сицилійським Биком (хоча він був із Неаполя, а чи не з Сицилії). Альберту Великому приписується пророча репліка, нібито сказана, щоб утихомирити студентів, які дражнили Фому: «Ви називаєте його биком? Кажу вам, цей бик зареве так голосно, що рев його оглушить світ».

Посмертно Аквінат був удостоєний безлічі інших, більш приємних прізвиськ: його називають «ангельським наставником», «загальним наставником» та «князем філософів».

3. Про мнемонічні прийоми

Ранні біографи Хоми Аквінського стверджують, що він мав дивовижну пам'ять. Ще в шкільні роки він запам'ятовував усе, що говорив учитель, а пізніше, в Кельні, розвивав свою пам'ять під керівництвом Альберта Великого. Зібрання висловів отців церкви про чотири Євангелії, підготовлені ним для папи Урбана, були складені з того, що він запам'ятав, переглядаючи, але не переписуючи рукописи в різних монастирях. Його пам'ять, на думку сучасників, мала таку силу і чіпкість, що в ній зберігалося все, що йому доводилося прочитати.

Пам'ять для Хоми Аквінського, як і Альберта Великого, була частиною чесноти розсудливості, яку слід пестувати і розвивати. Для цього Хома сформулював ряд мнемонічних правил, які описав у коментарі до трактату Аристотеля «Про пам'ять і пригадування» та в «Сумі теології»:

— Здатність до запам'ятовування розташована у «чутливій» частині душі та пов'язана з тілом. Тому «чуттєві речі доступніші людському пізнанню». Знання, які пов'язані «з будь-якими тілесними подобами», легко забуваються. Тому слід шукати «символи, притаманні тим речам, які слід запам'ятати. Вони не повинні бути надто відомими, оскільки нас цікавлять незвичні речі, вони більш глибоко і чітко відображаються в душі.<…>Дотримуючись цього, необхідно придумати подоби та образи» Summa Theologiae, II, II, quaestio XLVIII, De partibus Prudentiae..

— Пам'ять підконтрольна розуму, тому другий мнемонічний принцип Хоми — «розмістити речі [у пам'яті] у певному порядку, щоб, пригадавши одну якусь межу, можна було б легко перейти до наступної».

— Пам'ять пов'язана з увагою, тому треба «випробовувати прихильність до того, що треба запам'ятати, адже те, що сильно закарбувалося в душі, не так легко з неї вислизає».

— І нарешті, останнє правило — регулярно думати про те, що треба запам'ятати.

4. Про взаємини теології та філософії

Аквінат виділяв три типи мудрості, кожен із яких наділений своїм «світлом істини»: мудрість Благодати, богословську мудрість (мудрість одкровення, що використовує розум) і метафізичну мудрість (мудрість розуму, що осягає сутність буття). Виходячи з цього він думав, що предметом науки є «істини розуму», а предметом теології - «істини одкровення».

Філософія, використовуючи свої раціональні методи пізнання, здатна вивчати властивості навколишнього світу. Догмати віри, доведені за допомогою раціоналізованих філософських доводів (наприклад, догмат про буття Бога), стають більш зрозумілими людині і тим самим зміцнюють її у вірі. І в цьому сенсі науково-філософське знання є серйозною опорою в обґрунтуванні християнського віровчення та спростуванні критики віри.

Але багато догмати (наприклад, ідея про створіння світу, концепцію первородного гріха, втілення Христа, воскресіння з мертвих, неминучість Страшного суду тощо) не піддаються раціональному обґрунтуванню, оскільки в них відображені надприродні, чудові якості Бога. Людський розум не здатний осягнути божественний задум у повному обсязі, тому справжнє, вище знання науці непідвладне. Бог - це доля надрозумного пізнання і, отже, предмет теології.

Втім, для Фоми між філософією та теологією немає протиріччя (як немає його і між «істинами розуму» та «істинами одкровення»), оскільки філософія та пізнання світу призводять людину до істин віри. Тому, у поданні Фоми Аквінського, вивчаючи речі та явища природи, істинний вчений правий лише тоді, коли розкриває залежність природи від Бога, коли показує, як у природі втілюється божественний задум.

Святий Хома Аквінський. Фреска Фра Бартоломео. 1512 рік Museo di San Marco dell'Angelico

5. Про Арістотеля

Альберт Великий, вчитель Хоми Аквінського, був автором першого написаного в Західній Європі коментаря до «Нікомахової етики» Арістотеля. Саме він узвичаїв католицького богослов'я твори Аристотеля, до того відомі на Заході переважно у викладі арабського філософа Аверроеса. Альберт показав відсутність протиріч між вченням Аристотеля та християнством.

Завдяки цьому Фома Аквінський отримав можливість християнізувати античну філософію, насамперед — праці Аристотеля: прагнучи синтезу віри та знання, він доповнив віровчальні догмати та релігійно-філософські умогляди християнства соціально-теоретичною та науковою рефлексією, що спирається на логіку та метафізику.

Хома не був єдиним богословом, який намагався апелювати до праці Аристотеля. Це саме робив, наприклад, його сучасник Сігер Брабантський. Однак арістотелізм Сігера вважали «аверроїстським», який зберіг деякі ідеї, привнесені в працю Арістотеля його арабськими та іудейськими перекладачами та інтерпретаторами. «Християнський аристотелізм» Фоми, який спирався на «чисте» вчення давньогрецького філософа, яке не суперечить християнству, переміг — а Сігер Брабантський за свої переконання був відданий суду інквізиції та вбитий.

6. Про розмовний жанр

Відповідаючи на запитання, чому Христос проповідував, але не записував постулати свого вчення, Тома Аквінський зауважив: «Христос, звертаючись до серця, ставив слово вище за писання» Summa Theologiae, III, quaestio XXXII, articulus 4.. Цей принцип взагалі був популярний у XIII столітті: навіть система схоластичного університетського викладання будувалася на quaestio disputata, дискусії з заданої проблеми. Більшість своїх творів Аквінат написав у жанрі «суми» — діалогу, що з питань і відповідей, який здавався йому найдоступнішим для студентів-теологів. «Сума теології», наприклад, - трактат, написаний ним у Римі, Парижі та Неаполі між 1265 і 1273 роком, - складається з глав-артикулів, в назві яких винесено спірне питання. До кожного Хома наводить кілька аргументів, що дають різні, часом протилежні відповіді, а наприкінці повідомляє контраргументи і правильне, на його думку, рішення.

7. Докази буття Божого

У першій частині «Суми теології» Аквінат обґрунтовує необхідність теології як науки зі своєю метою, предметом та методом дослідження. Предметом її вважає першопричину і граничну мету всього сущого, тобто Бога. Саме тому трактат починається із п'яти доказів буття Божого. Саме завдяки їм насамперед відома «Сума теології», незважаючи на те, що з 3 500 аркушів, які займає цей трактат, існуванню Бога присвячено лише півтора.

Перший доказбуття Божого спирається на арістотелівське розуміння руху. Хома стверджує, що «все, що рухається, має бути рухомим чимось іншим» Тут і далі: Summa Theologiae, I, Quaestio II, De Deo, Deus sit.. Спроба уявити ряд об'єктів, кожен із яких змушує рухатися попередній, а й сам у своїй рухаємо наступним, веде до нескінченність. Спроба це уявити неминуче повинна привести нас до розуміння того, що був якийсь першодвигун, «який не керований нічим, а під ним усі розуміють Бога».

Другий доказтрохи нагадує перше і також спирається на Арістотеля, цього разу - на його вчення про чотири причини. По Аристотелю, у всього сущого має бути діюча (чи породжувальна) причина, те, з чого починається існування речі. Оскільки ніщо неспроможна зробити себе, має бути якась причина, початок всіх начал. Це і є Бог.

Третій доказбуття Божого – доказ «від необхідності та випадковості». Хома пояснює, що серед сутностей є такі, які можуть бути, так і не бути, тобто їх існування випадково. Є й необхідні сутності. «Але все необхідне або має причину своєї необхідності в чомусь ще, або ні. Однак неможливо, щоб [ряд] необхідних [сущих], що мають причину своєї необхідності [у чомусь ще], йшов у нескінченність». Отже є якась сутність, необхідна сама по собі. Ця необхідна сутність може бути лише Богом.

Четвертий доказ«виходить із ступенів [досконалостей], які виявляються в речах. Серед речей виявляються більш-менш добрі, істинні, благородні тощо». Однак про ступінь доброти, істинності та шляхетності можна судити лише порівняно з чимось «найбільш істинним, найкращим і благородним». Цими властивостями має Бог.

У п'ятому доказіАквінат знову спирається на вчення Аристотеля про причини. Виходячи з арістотелівського визначення доцільності, Хома констатує, що всі предмети буття спрямовані у своєму існуванні до якоїсь мети. При цьому вони досягають мети не випадково, але навмисно. Оскільки самі предмети «позбавлені розуміння», отже, «існує щось мисляче, яким усі природні речі прямують до своєї мети. І таке ми називаємо Богом».

8. Про суспільний устрій

Слідом за Арістотелем, який розвивав ці питання в «Політиці», Хома Аквінський розмірковував про природу та характер одноосібної влади імператора. Він зіставляв царську владу з іншими формами правління і, відповідно до традицій християнської політичної думки, однозначно висловлювався на користь монархії. На його думку, монархія — найсправедливіша форма правління, безумовно перевершує аристократію (влада кращих) і політию (влада більшості на користь загального блага).

Найнадійнішим видом монархії Хома вважав виборну, а чи не спадкову, оскільки виборність здатна запобігти перетворення імператора на тирана. Теолог вважав, що кілька людей (ймовірно, він мав на увазі єпископів і частина світської знаті, що беруть участь у обранні світських государів, насамперед імператора Священної Римської імперії та папи римського) повинно мати законну можливість не тільки наділяти короля владою над собою, але і і позбавляти його цієї влади, якщо вона почне набувати рис тиранії. З точки зору Фоми Аквінського, ця «безліч» повинна мати право позбавити правителя влади, навіть якщо вона «раніше підкорила себе йому надовго», тому що поганий правитель «виходить за межі» своєї посади, тим самим порушуючи умови первісного договору. Ця думка Хоми Аквінського згодом лягла в основу концепції «суспільного договору», дуже значущої в Новий час.

Ще один спосіб боротьби з тиранією, який запропонував Аквінат, дозволяє зрозуміти, на чиєму боці він був у конфлікті між імперією та папством: проти безчинств тирана, вважав він, може допомогти втручання когось, що стоїть вище за цього правителя, — що легко могло тлумачитися сучасниками як схвалення втручання тата у справи «поганих» світських правителів.

9. Про індульгенції

Фома Аквінський дозволив низку сумнівів, пов'язаних з практикою обдарування (і покупки) індульгенцій. Він поділяв концепцію «скарбниці церкви» — якогось «надлишкового» запасу чеснот, що поповнює Ісус Христос, Діва Марія і святі, з якого можуть черпати решта християн. Цією «скарбницею» може розпоряджатися папа римський, випускаючи особливі, юридичні за своєю природою акти індульгенції. Індульгенції діють лише тому, що святість одних членів християнської спільноти переважує гріховність інших.

10. Про домініканську місію та проповідництво

Хоча домініканський орден був заснований святим Домініком в 1214, ще до народження Аквіната, саме Хома сформулював положення, що стали обґрунтуванням їх діяльності. У «Сумі проти язичників» теолог писав, що шлях до порятунку відкритий кожному, а роль місіонера у тому, щоб дати конкретній людині необхідне його порятунку знання. Врятуватися може навіть дикий язичник (чия душа прагне добра), якщо місіонерові вдасться донести до нього спасительну божественну правду.

У ХІ-ХІІІ ст. по всій Європі прокотилася перша хвиля єретичних рухів, що серйозно похитнула віру у святість і непорушність станово-феодальних засад. Різка критика станового ладу та її ідеології з боку єретиків зажадала нового ідеологічного обгрунтування феодалізму. Це завдання прагнув здійснити найбільший ідеолог католицизму домініканський чернець Фома Аквінський (1225 чи 1226-1274 рр.).

У дусі середньовічної схоластики Хома розглядає філософію як служницю богослов'я (ancilla theologiae). Він за активне вторгнення церкви у філософію і науку, проти концепції "двох істин", що давала відомий простір пошуку "земної істини", нижчої по відношенню до істини "небесної" (що осягається одкровенням і вірою), але не залежить від неї, а часом навіть і приходить із нею у протиріччя. Згодом ідеологи католицизму ставили Хомі Аквінському заслугу звернення до науки і філософії, широку ерудицію, велику логічну аргументацію, інтерес до спадщини античної культури. Однак від з'єднання науки з релігією вигравала лише остання; наука, що втискується в прокрустове ложе схоластичного теоретизування, взагалі втрачала здатність до самостійного розвитку. Першим із середньовічних філософів Західної Європи Фома Аквінський широко використовував праці Аристотеля.

Основні твори Арістотеля стали відомі в Західній Європі в кінці XII - початку XIII ст., Коли вони були перекладені з арабської мови на латинь. Разом з ідеями Аристотеля європейські мислителі спочатку сприйняли ідеї арабських філософів, особливо вчення Аверроеса про “двоїстої істини”. Саме проти цього вчення (“аверроезму”), як зазначено, активно заперечував Фома Аквінський.

У Аристотеля Хома Аквінський взяв, передусім, вчення про “активну форму”, дає життя “пасивної матерії”. Відповідно до вчення Фоми, світ заснований на ієрархії форм (від бога - чистого розуму до духовного світу і, нарешті, до матеріального), у тому числі вищі форми дають життя нижчим. На чолі ієрархії (землі та піднебіння) стоїть бог, який встановив принцип підпорядкування нижчих форм вищим. Духовний світ очолюється татом як намісником бога. За тим самим ієрархічним принципом організовано і суспільство; піддані підкоряються царям і світській владі, раби повинні підкорятися панам.

Велике місце в політико-правовій доктрині Хоми займає вчення про закони, їхні види та супідрядність.

Закон визначається як загальне правило для досягнення мети, правило, яким хтось спонукається до дії або утримання від нього. Взявши в Аристотеля розподіл законів на природні (вони самоочевидні) і позитивні (писані), Хома Аквінський доповнив його розподілом на закони людські (визначають порядок життя) і божественні (вказують шляхи досягнення “небесного блаженства”). З поєднання цих двох класифікацій виводяться чотири види законів: вічний (божественний природний), природний (людський природний), людський (людський позитивний) та божественний (божественний позитивний).

Велику увагу Фома Аквінський приділяє обґрунтуванню станової нерівності. Однією з основних гасел єретичних рухів була ідея рівності у Христі, тлумаченого як заперечення станових привілеїв, засудження приниженого становища селян. Обгрунтуванням станово-феодальних привілеїв у вченні Хоми служило зведення ієрархії в ранг божественного встановлення. Для обгрунтування ж феодальної залежності селян використовувалися як тексти св. писання, звернені до рабів, а й взагалі докази на захист рабства, створені доти ідеологією експлуататорських класів. “Рабство встановлено природою”, “воно необхідне забезпечення дозвілля” (обидва докази взяті в Аристотеля), “рабство встановлено “правом народів” (доказ римських юристів), “джерело рабства - злочин” (Августин Блаженный).

За вченням Фоми Аквінського, людський закон не повинен суперечити природному. Оскільки останній розумівся лише як правила гуртожитку (у людей немає іншого засобу самозахисту крім суспільства), збереження життя та продовження роду, необхідність відповідності людського закону природному означала, що правителі не повинні розпускати суспільство, забороняти життя, шлюб, дітонародження.

Католицька церква вважає Фому Аквінського як святого, його вчення вважається офіційною доктриною католицизму. Послідовники цього вчення називаються неотомістами, неосхоластиками. Сучасна католицька теорія права (неотомізм) вбачає у концепції Фоми Аквінського зведення до рангу вищих цінностей правий і гідностей людини, захист права і свободи особистості від сваволі влади. Неважко помітити, проте, що це правничий та свободи у концепції Хоми виявилися настільки поміркованими (тільки декларація про життя і продовження роду), що не суперечили устоям феодалізму, майже безправному становищу залежних селян, обтяжених масою повинностей і обов'язків перед сеньйором і церквою. Католицька теорія права XX ст, по-перше, сприйняла ідею "відродженого природного права", що склалася поза теологією, по-друге, значно розширила уявлення про зміст прав і свобод людини в дусі сучасної цивілізації. Лише у суттєво оновленому вигляді неотомізм зміг використати ідеї природного права для критики властивого ідеологам націонал-соціалізму та інших тоталітарних режимів погляду на право як на довільне, нічим не обмежене “веління державної влади”.

Досить практично свого часу Фома ставить питання можливості протиріч закону людського іншим видам законів. Як бути, якщо імператор наказує щось, що суперечить природному закону? Відповідь Хоми категорична: щоб уникнути смути треба підкорятися і таким розпорядженням, оскільки збереження гуртожитку засноване на пануванні та підпорядкуванні; Ймовірно також, що довільні дії правителя - зло, послане підданим за гріхи, у разі опір - гріх. "Адже Петро вчить нас смиренно підкорятися не тільки добрим і чесним, але навіть, - як сказано в другому посланні Петра, - поганим панам".

Якщо, однак, свавілля правителів стосовно підданих хоч і не схвалюється, але й не тягне за собою жодних наслідків, то, згідно з вченням Фоми, інакше йде справа при довільних діях влади, що суперечать божественному закону. Коли свавілля правителя прямує проти церкви та її вчення - правителю не можна коритися; у таких випадках церква може скинути тирана, його ж піддані звільняються від присяги. Теза про верховенство божественних (а сутнісно - церковних) законів використовувався Фомою Аквінським для обгрунтування теократичних домагань католицької церкви. Підпорядкування світських феодалів божественному закону, наполегливо підкреслював Хома, особливо важливо у справі захисту релігії - якщо государі карають фальшивомонетників, то суворіше вони мають карати за “псування віри”, за брехні.

Аристотелівська концепція науки була інтерпретована Фомою Аквінськимз точки зору теології.

«У першій книзі «Метафізики» Стагирит називає чотири поняття, що є водночас елементами, точніше, ступенями науки, а саме: досвід, мистецтво, знання та мудрість.

Досвід (empeiria), як перший ступінь науки , заснований на збереженні в пам'яті окремих поодиноких фактів та імпульсів, що одержуються з матеріальної дійсності, які створюють «досвідчений» матеріал. Це можливо тому, що почуття є каналами, через які до нас пливуть імпульси матеріального світу. Тому вихідним пунктом людського пізнання є чуттєві дані, краще сказати, враження, отримані від матерії. Хоча досвід, або сукупність утриманих у пам'яті чуттєвих даних, є основою будь-якого знання, але він недостатній, бо доставляє нам відомості лише про поодинокі факти і явища, що ще не знає знання. Роль такого досвіду, що розуміється, полягає в тому, що він є основою подальших узагальнень.

Отже, на ньому не можна зупинятися, необхідно піднятися на наступний, більш високий ступінь пізнання, до Techne - мистецтва, чи вміння. До нього включається перш за все всяке ремесло, будь-яка імітація Techne, або мистецтво (ars), - це результат певних початкових узагальнень, зроблених з урахуванням наявності та повторення деяких явищ у подібних ситуаціях. Таким чином, Арістотельне відриває techne від empeiria, але вбачає між ними відносини верховенства та підпорядкування.

На Techne грунтується третій етап пізнання - episteme, чи справжнє знання , під яким Стагірітрозуміє здатність обґрунтування того, чому щось відбувається так, а чи не інакше. Епістеме неможливо без попереднього етапу, тобто techne, а тим самим і без empeiria. Цей етап представляє вищий ступінь узагальнення, глибший спосіб упорядкування одиничних явищ і фактів, ніж це було на рівні мистецтва. Людина, яка володіє episteme, не тільки знає, чому щось відбувається так, а не інакше, але разом з тим вміє передати це іншим, а отже, здатна навчати.

Найвищим рівнем пізнання є sophia, тобто мудрість, або «перша філософія». Вона узагальнює знання трьох попередніх етапів - empeiria, techne та episteme - і має своїм предметом причини, вищі основи буття, існування та діяльності. Вона вивчає проблеми руху, матерії, субстанції, доцільності, а також їх прояви у поодиноких речах. Ці основи, чи закони, існування шляхом індукції виводяться з empeiria, techne і episteme, т. е. немає апріорного характеру.

Таким чином, арістотелівська sophia - мудрість - постає як наука вищого ступеня узагальнення, наука, що спирається на три рівні природного знання.

У тлумаченні Хомиарістотелівська sophia як наука про першооснови матеріального буття втрачає свій природний, світський характер, зазнавши повної теологізації.

Аквінатз усією визначеністю відриває, ізолюєїї від її генеалогічного дерева, тобто від empeiria, techne, episteme, і зводить до ірраціональної спекуляції. У його інтерпретації вона перетворюється на "мудрість" (sapientia) саму в собі, стає вченням про "першу причину", незалежним від будь-якого іншого знання. Її основною ідеєю є не пізнання дійсності та керуючих нею законів, а пізнання абсолютного буття, виявлення в ньому слідів Бога. В арістотелівське поняття sophia Фома вкладає теологічний зміст, або, інакше кажучи, практично ототожнює його з теологією. У Арістотеляоб'єктом sophia були найбільш загальні засади дійсного буття; у Хоми її об'єкт виявляється зведеним до абсолюту. Через війну людське прагнення пізнання виявляється перенесеним із земної, об'єктивної реальності у надприродний, ірраціональний світ. Споглядання Бога замість пізнання головних основ об'єктивної дійсності - ось сутність тлумачення Фомою аристотелевського поняття науки стосовно потреб церкви.

Теологізована подібним чином sophia Стагіритаотримує титул вищої мудрості - maxime sapientia, незалежної від будь-якої іншої наукової дисципліни».

Юзеф Боргош, Хома Аквінський, М., «Думка», 1975, с. 35-37.

Хома (1226-1274) народився у м. Аквіно на Сицилії. В історію християнської філософії та теології Хома увійшов як продовжувач раціональної лінії, започаткованої Августином. Він відомий як творець схоластики (раціонального чи «шкільного» знання).

Особливих успіхів Фома досяг у рецепції (запозичення) античної філософії у християнській теології. Особливого впливу з його погляду надав Аристотель.

У своїх трактатах «Сума теології», «Сума проти язичників» та «Про правління государів» Фома використав положення, сумісні з християнством, і тим самим значною мірою удосконалив концепцію Аристотеля.

Хома, як і Аристотель, розумів людину як «суспільну істоту», яка керується у своїй поведінці розумом. Знаменита формула Аквіната «наука - служниця богослов'я» визначає взаємодію релігійної віри та раціонального знання у пізнанні людиною навколишнього світу. Хома вважає науку нижчим видом знання, тому що вона ґрунтується на почуттях і може осягнути лише зовнішній, не дуже важливий для людини матеріальний світ, тоді як богослов'я є вищим видом знання, тому що ґрунтується на розумі та вірі. Тільки богослов'я може дати людині знання основних законів буття та сенсу життя і цим призвести до спасіння душі. У порівнянні з Августином Хома поглиблює раціоналізм своєї теології та переходить від волюнтаристської до інтелектуальної етики. У цілому нині етичні позиції Августина і Хоми однакові: людина має керуватися у своїх вчинках десятьма заповідями Нагірної проповіді Христа. Але Хома доповнює ці заповіді логічною аргументацією Аристотеля. При цьому на відміну від Аристотеля Хома розрізняє людину як християнина, співвіднесеного лише з Богом, і як громадянина, співвіднесеного, як його частину, з державою.

Хома виходив із розуміння Аристотелем держави як частини світопорядку. Але якщо Аристотель держава - це частина фізичної природи, то Фома - це частина універсального світопорядку, створеного і керованого Богом, як форма співробітництва людей, об'єднаних органами політичної влади, які мають право видання законів.

Мета і сенс існування держави, на думку Фоми, полягають у забезпеченні матеріальних засобів існування індивідів, у створенні умов їхнього розумового та морального розвитку. Хома, спираючись на концепцію природних прав людини Арістотеля, виправдовує право володіння приватною власністю, наголошуючи, що держава має гарантувати це право.

Після Августином Фома створює авторитарну політико-правову концепцію. Вони обидва виходять із того, що переважна частина людей схильні до гріха і, отже, потребують керівництва з боку держави. Вони обидва заперечують основний постулат середньовічних єресей про ра-1енство людей. Фома ототожнює процеси державотворення людьми і створення світу Богом: спочатку виникає маса людей/речей, а потім вони діляться на види/стани відповідно до своїх функцій. Авторитарність політико-правової концепції Фоми ґрунтується на вченні Аристотеля про «активну форму» (Бог), що в авторитарному вигляді дає життя, рух і розвиток «пасивної матерії» (тобто природі та людству).

Хома слідом за Аристотелем розрізняє справедливі і несправедливі форми держави як королівства (політичні монархії) і деспотії (абсолютні монархії), але при цьому Хома змінює поняття загального блага як критерій відмінності держав, наводячи його у відповідність до християнської доктрини.

На відміну від Аристотеля Хома вважає оптимальною формою держави не республіку (політию), а монархію. Аквінат віддає перевагу єдності держави різноманіттю як основу внутрішнього світу і засіб запобігання розбрату.

Хома розуміє владу у трьох іпостасях: як сутність (божественне встановлення), як набуття (форма держави) та як використання (режим функціонування держави).

Влада як сутність - це визначуваний Богом, вічний і непорушний принцип світоустрою, що втілюється у відносинах панування та підпорядкування.

У порівнянні з Аристотелем Хома збільшує ступінь свободи індивіда, тому що свобода волі індивіда у нього функціонує на різних рівнях буття як на природно-природному, так і божественно-сакральному. Свобода волі індивіда ґрунтується на пізнанні божественних цілей буття і, відповідно, ця свобода обмежена та структурована законами цього буття.

Закон Хома розуміє як:

Правило досягнення божої мети;

Розумно пізнана потреба;

Вираз божественного розуму.

Хома запозичує у Аристотеля відмінність природного (природного) і позитивного (людського) права, але доповнює ці два види їх сакральними проекціями.

Під природним правом Хома розуміє сукупність законів руху всіх істот до цілей, обумовлених їх природою, і, відповідно, регулюючих порядок людського гуртожитку, самозбереження та продовження роду.

Природному праву, як відбитку божественного розуму у людському розумі, відповідає вічне право, як «божественний розум, керуючий світом».

Таким чином, Хома Аквінський зумів органічно поєднати досягнення античної та християнської політико-правової думки, створивши базову середньовічну концепцію держави, церкви та права.

19. «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона

Митрополит Іларіон, перший російський митрополит, обраний у Києві і який змінив низку грецьких митрополитів, увійшов в історію російської політико-правової думки як автор перших оригінальних творів - «Слова про закон і благодать» та «Сповідання віри», написаних у 1037-50 рр.

Митрополит Іларіон починає формування концепції ідентичності російської держави, як самостійної та незалежної освіти, а не чиєїсь периферії.

Мислитель протиставляє принцип іудейського Закону Мойсея християнському принципу Благодати Христа, щоб наголосити на незалежності Київської Русі від Хазарського каганату. Іларіон продовжує традицію протиставлення Старого та Нового Завітів, розпочату в християнській теології Маркіоном у II ст.

Іларіон протиставляє іудейський Закон, спрямований на набуття земних благ, християнської Благодати, спрямованої на набуття небесних, духовних благ. Іудейський Закон керує страхом насильства і місця, служить тільки юдеям, а християнська Благодать керує загальною любов'ю, служачи всім народам.

Таким чином, він виправдовує історичний вибір князя Володимира між іудаїзмом та християнством. Володимир хрестив Русь і цим перетворився на князя-единодержца, чия місія у тому, щоб непросто «бути» володарем, а й «служити» Руській землі. «Єдинодержава» Іларіона - це не так форма організації правління, як моральна характеристика імператора. Опозицією «єдинодержця» є «самовласник», тобто правитель, який підпорядковується не розуму, а пристрастям і є давньоруським аналогом античного тирана.

Іларіон підкреслює божественне походження не посади (сана), а обов'язків, не влади, а розуму князя. Боргом князя є об'єднання та захист Русі. В екстремальних умовах постійних воєн по всьому периметру російських кордонів Іларіон відмовляється від візантійського принципу діархії, тобто поділу обов'язків церкви та держави. Якщо візантійський імператор Костянтин «успадкував» церкву, створену апостолами, і лише надав їй державний статус, то Володимир сам бере безпосередню участь у створенні російської митрополії та поширенні християнства.

Іларіон вимагає світоглядної єдності церкви та держави, сприймаючи державну владу як духовну силу. Він вважає, що обов'язок священиків над повчанні, а наслідування князям. Невипадково першими російськими святими стали князі Борис і Гліб, які відмовилися від насильницької боротьби влади і вбиті своїм братом Святополком Окаянним в 1015 р.

Ідеал Іларіона – це християнська «правда» як юридичне поняття з моральною мотивацією. «Правда» є джерелом закону, тобто божественного веління з юридичним змістом, який зовнішнім та примусовим чином регулює поведінку людини.

Метою «правди» є істина - моральний стан праведної людини, яка не потребує закону. Тільки пізнання істини дає людині свободу вибору поведінки. Отже, Іларіон почав формування політико-правової концепції російської держави, яка забезпечила наступний розвиток Київської та Московської Русі.

20. Концепція «Москви – III Риму» Філофея

Монах Псковського Єлеазарського монастиря Філофей сформулював концепцію в 1523-34 гг. у серії листів псковському наміснику М.Г. Місюр-Мунехіну, а також Івану III та Василю III і таким чином завершив формування концепції ідентичності Російської/Російської держави.

Філофей відтворює один із міфів «Сказання про князів володимирських» (XVI ст.), в якому йдеться про передачу візантійським імператором Костянтином Мономахом через своїх послів київському князю Володимиру Всеволодовичу Мономаху, сину його дочки, грецької царівни Анни ( «животворного хреста» та «царського вінця» («шапки Мономаха»). Ці дари константинопольського імператора стали основними символами помазання на царство та легітимації влади як київських, і московських князів. Передача «шапки Мономаха» пов'язує в єдиний ланцюг I Рим (заснований Ромулом), II Рим (Константинополь) та III Рим (Москву).

Для Філофея Володимир Мономах – це ідеальний монарх, символ зв'язку візантійських та російських династій, захисник Руської землі та православної віри. Він організує гармонійну взаємодію станів як основу держави та засіб забезпечення добробуту підданих.

Концепція «Москви - III Риму» стала ідеологічним обгрунтуванням територіальних домагань Російської держави під час його активної експансії, починаючи з XV століття, після розгрому Золотої Орди.

Філофей вважає, що Росія є природною наступницею території та політичної ідеології Візантії, перетворюючись з європейс-ко-азіатської на світову державу. Її експансія не завоюванням, а визволенням православних народів.

Підвищення статусу мононаціональної держави Русі за її перетворення на багатонаціональну імперію Росію зажадало зміни титулу імператора. Російські князі перетворилися на російських царів, яких Філофей ототожнює з государями Старого Завіту - Давидом, Соломоном і т. д., і таким чином ставить вище за європейських королів. Філофей відмовляється від ідеї варязького походження династії Рюриковичів, яка принижувала їх у порівнянні з європейськими династіями, та доводить, що київські князі є нащадками та спадкоємцями Октавіана Августа. Він також відмовляється і від ідеї запозичення християнства з Візантії, вважаючи, що Русь отримала його «безпосередньо», з Риму, для чого створює легенду про подорож апостола Андрія Первозванного на Дніпро, на місце заснування Києва.

Для Філофея Стародавній Рим та Константинополь є носіями образу ідеальної держави – «Ромейського царства», де вперше з'єдналися державна влада та християнство. Росія для нього в образі «Святої Русі» – це третій носій істинної християнської віри, а не лише спадкоємець конкретних держав – Стародавнього Риму та Візантії.

«Свята Русь» набуває не політико-правового, а сакрального статусу, а православ'я перетворюється на основну несучу конструкцію російської державності, в основний критерій ідентифікації держави та її підданих.

Філофей протиставляє «Святу Русь» «Імперіям» як втілення духовної, а чи не матеріальної сили. Титул царя йому є титулом хранителя «Святої Русі», а чи не просто глави держави.

Таким чином, концепція «Москви - III Риму» Філофея вирішила головне завдання - обґрунтувала самоцінність російської держави після повалення монголо-татарського ярма, започаткувала самостійні пошуки варіантів державного устрою, моделей внутрішньої та зовнішньої політики.

Хома(1226-1274) народився у м. Аквіно на Сицилії. Він походив із щими, якщо бачить у ній силу, що втілює у земному житті ідею пра- дворянської сім'ї, але віддав перевагу військовій кар'єрі за шлях ченця і богословедливості. Августинвважає, що саме держава здатна вті- на.Після навчання у монастирі домініканського ордену Хомапродовжив тити у земному житті людини принцип християнської справедливості свою освіту в університеті Неаполя, а потім викладав філософію «Кожному віддасться у справах його».Умовою цього є підпорядкування ітеологію в університетах Неаполя, Риму, Парижа та Кельна, держави божественної волі як джерела справедливості та права. Уісторію християнської філософії та теології Хомаувійшов як про- Від праведника Авелявідбувається «християнська держава»,заснований-] должатель раціональної лінії, розпочатої Августином.Він відомий як соне на постулатах «Града Божого»,тобто на турботі правителів про підданих, видавець схоластики(Раціонального або «шкільного»знання) в її найбільше Від грішника Каїнавідбувається «суспільство безбожних»,засноване на досконалому варіанті, за що і був удостоєний католицькою церквою зва- постулатах «Града земного»,тобто на насильстві та пограбуванні. ня«ангельського лікаря».Після смерті Хомисхоластика вироджується, втрачає своє значення школи раціонально-логічного мислення і набуває сучасного значення мертвого знання.

Особливих успіхів Хомадосяг у рецепції(запозичення) античної філософії у християнській теології. Особливого впливу з його погляду надав Арістотель.

У своїх трактатах «Сума теології», «Сума проти язичників»і «Про правління государів»Хомавикористовував положення, сумісні з християнством, іцим значною мірою вдосконалив концепцію Арістотеля.

Хома,як і Арістотель,розумів людину як «суспільна істота»,яке керується у своїй поведінці розумом. Відома формула Аквінату«наука - служниця богослов'я»визначає взаємодію релігійної віри та раціонального знання у пізнанні людиною навколишнього світу. Хомавважає науку нижчим видом знання, тому що вона ґрунтується на почуттях і може осягнути лише зовнішній, не дуже важливий для людини матеріальний світ, у той час як богослов'я є вищим видом знання, тому що ґрунтується на розумі та вірі. Тільки богослов'я може дати людині знання основних законів буття та сенсу життя і цим призвести до спасіння душі.

У порівнянні з Августином Хомапоглиблює раціоналізм своєї теології та переходить від волюнтаристськоїдо інтелектуальної етикиЗагалом етичні позиції Августинаі Хомиоднакові: людина має керуватися у своїх вчинках десятьма заповідями Нагірної проповідіХриста.Але Хомадоповнює ці заповіді логічною аргументацією Арістотеля.Набуття людиною знань має передувати появі в нього бажань, тобто знання має домінувати над чеснотою. Людина повинна орієнтуватися не так на механічно запам'ятовуються, але в продумані і свідомо виконувані заповіді.

При цьому на відміну від Аристотеля Хомарозрізняє людину як християнина, співвіднесеного лише з Богом, і як громадянина, співвіднесеного, як його частину, з державою.

Мета та сенс існування держави, на думку Фоми,полягають у забезпеченні матеріальних засобів існування індивідів, у створенні умов для їх розумового та морального розвитку. Хома,спираючись на концепцію природних прав людини Арістотеля,виправдовує право володіння приватною власністю, наголошуючи, що держава має гарантувати це право.

Слідом за Августином Хома.створює авторитарну політико-правову концепцію. Вони обидва виходять з того, що переважна частина людей схильні до гріха і, отже, потребують керівництва з боку держави. Вони обидва заперечують основний постулат середньовічних єресей про рівність людей.

Хомаототожнює процеси державотворення людьми і створення світу Богом: спочатку виникає маса людей/речей, а потім вони діляться на види/стани відповідно до своїх функцій. Авторитарність політико-правової концепції Хомиґрунтується на навчанні Арістотеляпро «активною формою»(Бозі), що в авторитарному вигляді дає життя, рух і розвиток «пасивної матерії»(Тобто природі та людству).

Держава у своїй ієрархічній ^ груктурі має бути розділена на три стани (категорії працівників): духовенство, дворянство і тих, хто зайнятий матеріальним виробництвом. Участь усіх станів під управлінням державою є гарантом соціального світу та порядку. Становий Статус індивіда визначається Богом за народженням, і людина не може його змінити своєю волею. Соціальна доктрина Хомистатична, як і божественний світопорядок.

Хомаслідом за Арістотелемрозрізняє справедливі та несправедливі форми держави як королівства (політичні монархії) та деспотії (абсолютні монархії),але при цьому Хомазмінює поняття загального блага як критерій відмінності країн, приводячи його у відповідність із християнською доктриною.

Увідмінність від Аристотеля Хомавважає оптимальною формою держави не республіку (політию), а монархію. Аквінатвіддає перевагу єдності держави різноманіттю як основу внутрішнього світу і засіб запобігання розбрату.

~ Фома розуміє владу у трьох іпостасях: як сутність (божественне встановлення), як набуття (форма держави) та як використання (режим функціонування держави).

Влада як сушності-це визначений Богом, вічний, і непорушний: мій принцип світоустрою, що втілюється у відносинах панування іпідпорядкування.

Влада одного короля може змінитись владою іншого, але не можна знищити владу як сутність, тому що це зруйнує і весь світопорядок, і сама держава. Це неприпустимо, тому що поверне суспільство у первісний стан хаосу та насильства.

Влада як придбання та використання може здійснюватися не лише за божественними, а й за людськими законами. На цих рівнях можливі зловживання правителів, порушення ними та божественних, іприродних законов.Если король під управлінням державою керується особистим благом і свавіллям, то церква визначає його як грішника, і він втрачає право на владу, і, отже, піддані мають право на повалення гріховного правителя. Юридично це здійснюється через втручання римського папи, що відлучає такого правителя від церкви. - Тільки релігійно-моральний вплив церкви на світських правителів є гарантією проти їх виродження в тиранах і, отже, легітимує їхню владу. Таким чином, Хомаобґрунтовує теократичні претензії тата як «глави республіки Христа»на загальноєвропейську владу.

Упорівняно з Аристотелем Хомазбільшує ступінь свободи індивіда, тому що свобода волі індивіда у нього функціонує на різних рівнях буття як на природно-природному, так і на божественно-сакральному. Свобода волі індивіда ґрунтується на пізнанні божественних цілей буття і, відповідно, ця свобода обмежена та структурована законами цього буття.

Закон Хомарозуміє як:

правило досягнення божих цілей;

розумно пізнана потреба;

вираз божественного розуму.

Хомазапозичує у Арістотелявідмінність природного (природного) та позитивного (людського) права, але доповнює ці два види їх сакральними проекціями.

Під природним правом Хомарозуміє сукупність законів руху всіх істот до цілей, обумовлених їх природою, і, відповідно, регулюючих порядок людського гуртожитку, самозбереження та продовження роду.

Його доповнюють людські закони як дійове право, що підкріплює природне право державним примусом. Цей примус обмежує збочення свободи волі людини, які проявляються у його здатності творити зло.

Природному праву як відображенню божественного розуму в людському розумі відповідає вічне право, як «божественний розум, що керує світом».

Оскільки людський закон не може самостійно покінчити зі злом у світі, йому на допомогу приходить його проекція – божественний чи відвертий закон, висловлений у тексті Святого Письма. Авторитет Біблії долає недосконалість людського розуму, допомагаючи йому досягти єдності уявленні про правду та забезпечуючи єдність та гармонію устрою держави та суспільства.

Таким чином, Хома Аквінськийзумів органічно поєднати досягнення античної та християнської політико-правової думки, створивши базову середньовічну концепцію держави, церкви та права.